На сайте ВГД собираются люди, увлеченные генеалогией, историей, геральдикой и т.д. Здесь вы найдете собеседников, экспертов, умелых помощников в поисках предков и родственников. Вам подскажут где искать документы о павших в боях и пропавших без вести, в какой архив обратиться при исследовании родословной своей семьи, помогут определить по старой фотографии принадлежность к воинским частям, ведомствам и чину. ВГД - поиск людей в прошлом, настоящем и будущем!
Собирая всевозможные материалы по своим фамилиям, обнаружила, что и Береговые, и Вервейко были евангельскими христианами-баптистами, что для меня является новым направлением поиска.
ГАКО. Ф. 33, оп. 2, д. 15108, л. 26. Дело по жалобе крестьян баптистов с. Трефиловка Грайворонского у. братьев Береговых и других на притеснение в организации молитвенных собраний со стороны полиции 2 декабря 1911 г. - 5 марта 1912 г.
Не имея возможности получить официальное разрешение на проведение молитвенных собраний, баптисты организовывали таковые на свой страх и риск. Итог, однако, мог оказаться плачевным, о чем свидетельствует случай, произошедший в 1911 г. с баптистами с. Трефиловки Грайворонского уезда. Попытавшись получить разрешение и получив отказ, верующие (около 25 человек) собрались в доме одного из видных членов общины - Р. Берегового. Неожиданно появилась полиция, уведомленная о собрании местным волостным старшиной. Не успевшие покинуть молитвенное помещение баптисты были арестованы. Провели под арестом три дня, а затем были приговорены земским начальником к штрафу (по 10 р. с человека)[102]. Последующие жалобы в МВД верующим не помогли, оставшись «без последствий»[103].
Из Швеции и Финляндии ВСЕХБ были получены приглашения на конференции Шведского Союза баптистов в, Стокгольме с 12—16 июня с. г. и Союза шведских баптистов в Финляндии, в г. Ваза, с 21—24 июня с. г.
Районными пресвитерами по Курской области назначены:
Становление баптизма в качестве самостоятельной конфессии в России относится к числу малоизученных страниц отечественной истории. Распространение евангелического христианства в Российской империи конца XIX – начала XX в., порой называвшееся современниками «духовной революцией», оказалось обделено вниманием историков в последующие эпохи. И если в столичных «хрониках» еще можно периодически встретить упоминания о «русских протестантах», то для провинциальной историографии публикации такого рода – большая редкость.
Предлагаемая статья, основанная на материалах Курской губернии, призвана в определенной мере способствовать восполнению этого пробела. Активное распространение баптизма в центральной России началось в последние десятилетия XIX в. Так, в Курской губернии история этого религиозного движения началась на рубеже 1880–1890-х гг. Согласно данным православных миссионеров «открытый протест в виде формального отделения от церкви» стал высказываться здесь с 1889 г. Главными пунктами распространения этого религиозного учения в то время были села и слободы южных уездов (Путивльского, Белгородского Суджанского, Грайворонского). Чуть позже, на рубеже XIX–XX вв., евангелическое христианство стало проявлять себя в Курском и Тимском уездах [2. Оп. 1. Д. 3558, 6026]. Его приверженцев представители духовной власти на первых порах называли штундистами, или штундо-баптистами. Давая характеристику религиозным воззрениям этих людей, один из православных священнослужителей писал: «они …называют себя баптистами, за источник вероучения признают всю Библию, отрицают внешний пост и всю обрядовую сторону религии» [4, с. 6]. Другой современник – исправник Путивльского уезда – отмечал следующее: «Вероучение их заключается в догматах Евангельского вероучения и Библии, …под словом «церковь» они понимают собрание христиан, а потому православную церковь не почитают и молятся по своим домам, где читают Евангелие, Библию и поют псалмы. К их числу не могут принадлежать лица, пьющие спиртные напитки, курящие табак и занимающиеся преступными делами» [3. Оп. 2. Д. 15633. Л. 4]. В центральную Россию (в том числе и Курскую губернию) евангелические идеи проникали со смежных украинских территорий (в первую очередь – из окрестностей Чернигова и Конотопа), где на тот момент уже были достаточно популярны.
Среди причин, побуждавших верующих переходить в штундо-баптизм, современники прежде всего называли неудовлетворенность людей состоянием религиозного «окормления» и нравственности в православных приходах [4, с. 4]. Населению также импонировало поведение первых баптистских проповедников, не требовавших содержания от общины, а также нравилась возможность самостоятельно избирать себе наставников из числа наиболее уважаемых односельчан. Это привлекало в ряды штундо-баптистов людей, известных в православных приходах «за наиболее умных и передовых» [4, с. 10].
Отступление от господствующей церкви до 1905 г. было связано с лишением ряда гражданских прав и массой неудобств (непризнание законом браков, заключенных вне православной церкви, признание детей от таких браков «незаконнорожденными», запрет занимать общественные и государственные должности и т. д.). Пропаганда же «противных» православной церкви учений вообще влекла за собой уголовную ответственность. Так, первые проповедники баптизма на курской земле (П. Баран, А. Ляшенко, Ф. Белан) вполне испытали на себе строгость закона, оказавшись в 1895–1896 гг. в ссылке [2. Оп. 1. Д. 6026. Л. 8–10]. Тем не менее численность приверженцев баптизма в Курской губернии постоянно росла. Согласно статистическим данным, официально зарегистрированных властями «штундобаптистов» в 1890 г. было 17 [5, с. 40], в 1902 г. – 100 [6, с. 55], в 1905 г. – 269 [7, с. 57] (при этом надо учитывать, что официальная статистика сильно занижала данные такого рода).
Провозглашение свободы вероисповедания в 1905 г. открыло перед баптистами перспективы созидательной деятельности. Многие активные евангелические деятели вернулись в свои общины из ссылок [2. Оп. 1. Д. 7558. Л. 2], с новой энергией включившись в проповедническую работу [1, с. 190–193]. Начался быстрый численный рост сообщества баптистов (также называвших себя евангельскими христианами). В частности, на территории Курской губернии в 1907 г. таковых официально насчитывалось 812 [8, с. 72], в 1915 г. – более трех тысяч [9, с. 66]. Началась регистрация общин евангельских христиан – баптистов, утверждение их наставников, в Губернское правление посыпались прошения об открытии молитвенных собраний в том или ином населенном пункте [3. Оп. 2. Д. 15108, 15613 и т. д.]. Впрочем, провозглашение вероисповедных свобод не избавило верующих от всех имевшихся проблем. Процесс конфессионального становления оказался достаточно сложным. Так, одновременно с прошениями баптистов местным властям начали поступать жалобы от приходского духовенства на «расхищение православного стада» [3. Оп. 2. Д. 15633. Л. 42–82]. Последние, как правило, поддерживались епархиальным руководством. Представители местной власти также в большинстве случаев с подозрением относились к новому религиозному сообществу и не были склонны поддерживать его. Итогом такого отношения во многих случаях были запреты на организацию собраний, распространение литературы и общественную деятельность [3. Оп. 2. Д. 15613, 15545, 15633]. Однако самый сложный этап в истории новообразовавшихся баптистских общин пришелся на годы Первой мировой войны – от ее начала в 1914 г. и до падения самодержавия в 1917 г.
Как и все российские подданные, баптисты столкнулись с объективными тяготами военного времени (мобилизация, призывы в армию, необходимость обеспечивать военные нужды и т. д.). При этом их положение усугублялось принадлежностью к отличной от русского православия духовной традиции. Будучи протестантами, евангелические христиане подозревались в сочувствии к немцам, часто рассматривались официально-православной общественностью как элемент, нарушающий «духовное единство» в «трудный для Отечества час». Поводом для такого рода суждений обычно являлась сдержанность, проявляемая баптистами в отношении военных действий. Стремясь жить в соответствии с евангельскими заветами, верующие оказались далеки от «воинственного воодушевления», свойственного российскому обществу в начале мировой войны. Как следствие уже в 1914 г. почти все общины евангельских христиан Курской губернии оказались сняты с регистрации и были вынуждены существовать полулегально. Проблемы, которые в это время испытывали евангельские христиане, хорошо иллюстрирует история общины в с. Коровино Тимского уезда. Де-факто эта община образовалась в начале XX в., а к 1914 г. располагала значительным числом членов (более 100 чел.). Во главе с Григорием Ивановичем Беляевым – наиболее авторитетным и энергичным членом общины – верующие построили собственное молитвенное помещение и незадолго до войны сумели добиться разрешения на регистрацию своего религиозного общества (оно оказалось единственным официально зарегистрированным в военные годы). Ставшие регулярными евангелические проповеди оказались популярны в среде местного населения и, судя по документам тимского уездного исправника, превратились в значимые события духовной жизни с. Коровино [3. Оп. 2. Д. 16364. Л. 35]. Как правило, на них собирались не только члены общины, но и православные, желавшие лучше познакомиться со Св. Писанием. Естественно, такого рода собрания вызывали недовольство православных священнослужителей, не желавших терять прихожан.
С началом военных действий в августе-сентябре 1914 г. в Курской губернии (как и в других регионах Российской империи) начала действовать военно-патриотическая пропаганда, стали организовываться собрания в поддержку военных действий и сборы пожертвований в пользу фронта. Активно в этот процесс включилась Русская православная церковь, призывавшая прихожан отдать все силы для помощи армии и достижения победы. Сообщество баптистов с. Коровино, не уклоняясь от исполнения гражданских обязанностей, оказалось в стороне от военного воодушевления. Судя по архивным данным, евангельские христиане с первых дней войны восприняли ее как трагедию. «Как подданные своего царя, мы должны идти на фронт или помогать ему, но как верующие люди, христиане, мы не можем считать войну благим делом. Получается, что наш долг перед Богом один, перед Кесарем – другой…» – так баптисты объясняли свои чувства уездному начальству. Подобные мысли звучали и в выступлениях евангельских проповедников, и именно из-за них община оказалась под угрозой закрытия. Уже в 1915 г. губернское руководство начало получать ходатайства от «представителей православной общественности», предлагавших прекратить деятельность баптистской общины ввиду ее «нежелательного влияния» на православных. Суть рассуждений такого рода хорошо передана в письме, переданном курским властям православными миссионерами.
Как свидетельствуют архивные документы, в декабре 1915 г. Совет Курского Знаменско-Богородичного миссионерско-просветительского братства обратился к губернатору Н.Л. Оболенскому с ходатайством о закрытии молитвенных собраний баптистов в Тимском уезде. В этом ходатайстве говорилось: «В д. Коровино и окрестностях ведется сильная пропаганда, нарушается среди местного населения всякое единодушие, единомыслие – качества, столь нужные в данный момент всем русским людям, вносится в среду народа немалая смута и разделение, ослабляются патриотические чувства, насаждаются чуждые ему космополитические идеи и вообще отвлекается он в сторону от одной общей для всех нас цели – победить коварного врага, изгнать из пределов Дорогого Отечества… Мало того, в молитвенном собрании в деревне Коровиной даже в присутствии епархиального миссионера, при большом стечении и сектантов и православных, сектантский проповедник не постеснялся проводить весьма тенденциозную мысль: "современные события военные происходят от того, что люди ищут своего, а не того, что угодно Христу". Что разуметь под "своим", проповедником было предоставлено широкому пониманию слушателей; однако в этой мысли есть что-то недосказанное, как бы осуждающее правительственную политику в настоящую войну, как бы обвиняющее правительство в ее возникновении. А между тем кому не известно, что в настоящую войну ничего "своего" мы не искали… В том же собрании сектантов в целом ряде молитвенных песнопений не было молитвы за Царя, как равно и ни в одном сборнике сектантски песнопений нет моления о победе русского оружия» [3. Оп. 2. Д. 16364. Л. 48–50].
В течение 1915 г. таких писем в курское губернское правление и губернатору лично поступило по меньшей мере три (в одном из них распространение баптистских идей называлось «печалью для Государя и Православия») [3. Оп. 2. Д. 16364. Л. 55–69]. Однако своей цели они не достигли. Губернатор направил запрос по поводу деятельности коровинской общины местному исправнику, а тот в ответ написал: «… баптисты не позволяют себе никогда выходить за пределы того, что им разрешено законом. Главным руководителем их общины состоит Григорий Иванович Беляев – человек грамотный и довольно опытный. Постоянно, имея у себя закон, он, руководя собраниями, разъясняет им, что дозволено, а что нет. Его баптисты слушают и в точности выполняют делаемые указания, а потому и уловить их в таком проступке, или преступлении, которые влекли бы за собой закрытие собраний, не представляется пока возможным…. В настоящее время Беляев призван на военную службу и с выбытием его, я полагаю, что община баптистов, лишившись своего опытного руководителя, если не угаснет окончательно, то во всяком случае будет безвредна… за деятельностью их будет установлено, как и прежде, самое неослабное наблюдение» [3. Оп. 2. Д. 16364. Л. 35]. Получив такое сообщение, курский губернатор написал в Совет Знаменско-Богородичного братства, а также курскому архиепископу Тихону, что для прекращения деятельности общины в с. Коровино «нет законных оснований» [3. Оп. 2. Д. 16364. Л. 65].
В дальнейшем вопрос о закрытии коровинской общины ставили тимский предводитель дворянства, курский православный преосвященный, Департамент духовных дел МВД. Община оказалась под пристальным полицейским контролем, однако сумела выжить. Курский губернатор проявил принципиальность, и евангелические проповеди звучали в Тимском уезде в последующие годы. Интересно также отметить, что в 1917 г. позиции евангельских христианбаптистов и представителей православного клира относительно происходивших военных событий сблизились: после падения самодержавия последние все чаще начали говорить о пагубности и бессмысленности участия страны в Мировой войне.
Список литературы 1. Апанасенок А.В., Апанасенок Е.С. С Христом в сердце: православное сообщество и евангелические идеи в курской деревне начала XX в. // Изв. ЮгоЗап. гос. ун-та. – 2011. – № 2(35). – С. 187–193. 2. Государственный архив Курской области. Ф. 1 – Канцелярия губернатора. 3. Государственный архив Курской области. Ф. 33 – Курское Губернское правление. 4. Дмитриевский И. Из записок миссионера. Религиозное брожение в Путивльском уезде. – Курск, 1900. 5. Обзор Курской губернии за 1890 г. – Курск, 1891. 6. Обзор Курской губернии за 1902 г. – Курск, 1902. 7. Обзор Курской губернии за 1905 г. – Курск, 1906. 8. Обзор Курской губернии за 1907 г. – Курск, 1908. 9. Обзор Курской губернии за 1915 г. – Курск, 1916.
Обеспечение духовной безопасности на территории Курской губернии в конце XIX - начале XX вв.
В современном мире мы часто сталкиваемся с представителями тех или иных религиозных групп или организаций, подобные религиозные объединения влились в нашу жизнь незаметно, став частью повседневной реальности. Актуальность рассматриваемой проблемы состоит в том, что в конце XIX - XX веках в России началась широкомасштабная, хорошо спланированная самая настоящая идеологическая война, частью которой является «религиозная война» против российского народа и созидательных, культурообразующих религий как гаранта стабильности российского государства. Новые религиозные объединения активно пытаются проникнуть и внедриться в органы образования, государственного управления, здравоохранения, производства и коммерции. Новые религиозные объединения прибегают к психологическому воздействию, запугиванию, тотальному контролю своих адептов, что создаёт угрозу духовному и физическому здоровью нации. Произошедшие к концу XX века общественно-политические преобразования российского государства привели к изменению конфессиональной ситуации в стране, оказали существенное влияние на характер отношений органов власти и религиозных объединений. Демократизация общества, утверждение идеологического и политического плюрализма, переосмысление основополагающих ценностей и устоев жизни вызвали необходимость анализа взаимоотношений государства с религиозными объединениями, особенно новыми, имеющими отличные от традиционных религий вероучения и культовые практики. По различным оценкам отечественных религиоведов на территории нашего государства развернули свою деятельность несколько десятков различных типов религиозных организаций и столько же видов религиозных групп, представляющих угрозу основным объектам безопасности российского государства, общества и граждан.1 Таким образом, изучение истории обеспечения духовной безопасности личности на сегодняшний день представляется, несомненно, важным.
В современной науке проблема истории обеспечения духовной безопасности личности, общества и государства в России является малоизученной и представляет интерес не только для историков, но и для религиоведов. Вопросы деятельности разнообразных ересей и сект в начале XX в. наиболее полно отражены в труде С.В. Булгакова «Расколы. Ереси. Секты. Противные христианству и православию учения. Западные христианские вероисповедания. Соборы Западной Церкви»2, где рассматривается свыше 200 существовавших в России в конце XIX века расколов, ересей и сект. Однако научных монографий, раскрывающих проблему системы обеспечения духовной безопасности на территории Курской губернии в XIX–XX вв. нет. Нами будет сделана попытка рассмотреть некоторые аспекты исследуемой проблемы на основе анализа материалов Государственного архива Белгородской области (далее – ГАБО).
До революции 1917 года, в России существовала официальная классификация религиозных объединений, отражённая в Циркуляре МВД России «О распределении сект по степени их вредности». В основу данной типологии был положен уровень противоправности религиозных групп. Необходимо отметить, что до 1905 года было три типа сект: «особо вредные», «вредные», «менее вредные», а с 1905 по 1917 годы официально существовала категория «изуверские секты».3 В начале XX в. в Курской губернии существовало два вида сектантства: рационалистическое и мистическое. К рационалистическому сектантству принадлежали баптисты, толстовцы и Адвентисты Седьмого дня. К мистической группе сект относились скопчество и хлыстовство.
Следует отметить, что в исследуемый период одним из элементов системы обеспечения духовной безопасности в Курской губернии был сбор данных о сектах, ересях и деятельности их адептов. Общие данные о сектантах Курской губернии содержаться в ежегодном «Обзоре Курской губернии». Например, в «Обзоре Курской губернии» за 1902 г. говориться, что в Курской губернии было 21022 раскольников старообрядцев, принадлежавших к трём толкам: поповцам (Австрийское согласие), беспоповцам, беглопоповцам. Из них за 1902 г. 37 человек было присоединено к православию. Однако в 1902 г. в Курской губернии имелось 5 случаев перехода православных к раскольникам из-за вступления православных в барк по раскольничьему обряду с лицами из раскольнических семей с последующим переходом в эти семьи.
Такие браки заносились в метрические книги полицейского управления, в связи с законом 19 апреля 1874 г. 6 В 1874 г. русское законодательство пришло к сознанию необходимости ввести нечто подобное западноевропейскому гражданскому браку для раскольников и узаконить брак, заключенный без церковного содействия. До 1874 г. супружеское сожитие двух раскольников разного пола, не повенчанных православным священником, не только не могло повлечь за собой последствий законного брака, но даже и фактически должно было разрушаться, как скоро духовному или светскому начальству становилось известным это сожительство по чьему-либо доносу. По закону 19 апреля 1874 г., брак раскольников становится законным через запись его в метрическую книгу. Раскольник, желающий этой записи, должен заявить о том, письменно или словесно, в городах местным полицейским управлением, в уездах волостным правлениям, в столицах участковым и частным приставам. Названными органами полиции должны вестись метрические книги о рождении, браках и смерти раскольников. Получив уведомление о предположенном браке, полицейские органы производят как бы оглашение, выставляя объявление о браке, в течение семи дней, на видном месте, с тем чтобы знающие о каких-либо препятствиях к браку заявляли о них. Для записи брака, оба супруга должны лично явиться в полицейское учреждение, каждый с двумя поручителями в том, что брак не есть воспрещенный (препятствия к браку определяются для раскольников теми же законами, как и для православных). Но никакие другие формальности, кроме записи, не имеют места: ни чтение относящихся к браку статей закона, ни вопрос со стороны чиновника с утвердительным ответом на него, ни провозглашение супругами во имя закона. Предшествовавшее записи брака исполнение соблюдаемых между раскольниками брачных обрядов ведению полицейских чинов не подлежит и юридического значения не имеет. В 1905 г. с дарованием религиозной свободы раскольникам, (которых на будущее время указано именовать старообрядцами) и сектантам и с усвоением их духовным лицам наименования настоятелей и наставников, на последних возложено ведение метрических книг для записи рождений, браков и смерти под наблюдением правительственных или общественных учреждений. Следовательно, порядок ведения метрических книг изменился, но не изменился принцип закона 1874 г., что сила и последствия законного брака условливаются записью в метрические книги (а не религиозным актом).
Естественная причина прекращения брака есть смерть одного или обоих супругов. При жизни обоих супругов, брак может быть прекращен разводом по причине любодеяния того или другого супруга. Всякий, кто разводится с женой не по причине любодеяния, дает ей повод прелюбодействовать, так как разведенная получает возможность супружеского сожития с другим мужчиной, которое будет не браком, а прелюбодейством - и для нее, и для нее, нового сожителя,- ибо женщина эта не перестает быть женой того, кто неосновательно развелся с нею, а следовательно, и муж, давший жене разводную и вступивший в сожитие с другой женщиной, также прелюбодействует, потому что не перестал быть мужем своей прежней жены (Матф. V, 31, 32; XIX, 3-12).Таково нравственное учение Евангелия, изложенное, в ряду других нравственных заповедей И. Христа, в Его нагорной беседе. В дисциплинарной практике церкви первых веков, при неблагоприятном взгляде на второй брак вообще, даже и по смерти первого супруга, развод если и допускался, то лишь в смысле прерывания брачного сожительства с виновным в нарушении верности супругом, без права для разведенных вступать в новые браки. Мужу вменялось даже в обязанность прервать супружеское сожитие с нарушившею ему вер-ность женой, как только он узнал и ее неверности; но, с другой стороны, в обязанность же ему вменялось принять виновную жену снова, как скоро она понесла должное покаяние, и напротив не дозволялось, по обнаружении ее неверности, вступать в новый брак. Этот дисциплинарный порядок, господствовавший в церковной жизни первых веков, представлял собой резкий контраст гражданскому бракоразводному порядку римской империи. И отцы, удерживавшие власть над своими детьми, расторгали их брак по своему усмотрению, и сами супруги пользовались почти безграничной свободой развода.
Договор о том, что брак не может быть расторгаем (pactum ne liceat divertere) считался даже безнравственным. Форма развода, предписанная Августом (lex Julia de adulteriis) была не очень обременительна: требовалось только, чтобы разводное письмо (libellus repudii), посылаемое одним супругом другому, было доставлено адресату в присутствии семи свидетелей, не включая в это число того вольноотпущенного, который приносил это письмо. Разводиться можно было как по взаимному соглашению (divortium ex consensu), так и по одностороннему желанию одного из супругов, ввиду достаточного основания (divortium ex rationabili causa). Даже развод односторонний без достаточного основания все-таки оставался юридически действительным, но сопровождался невыгодными имущественными последствиями, равно как невыгодными последствиями сопровождался и основательный развод для того из супругов, который давал другому это основание или повод к разводу. Христианским императорам пришлось примирять и комбинировать противоположные взгляды: церковные и римские. После нескольких попыток в этом направлении, сделанных предшественниками Юстиниана, Юстиниан сам создал довольно сложное законодательство, которое принято было в канонические сборники востока, как руководящее для церковной практики, с незначительными лишь изменениями в позднейшем законодательстве. Юстиниан решительно воспретил развод по взаимному соглашению, и хотя уже преемник его Юстин II оказался вынужденным восстановить его, ввиду частых взаимных посягательств на жизнь супругов, но в еклоге Льва Исавра он был воспрещен окончательно.
Развод по взаимному соглашению не воспрещен был Юстинианом только на тот случай, когда оба супруга желали вступить в монашество; но, как будет указано ниже, тут достаточно было, по византийскому праву, и одностороннего желания одного из супругов вступить в монашество, чтобы расторгнуть брак. Односторонний развод по основательному поводу есть или развод убыточный, с невыгодными последствиями, с вредом (divortium cum damno) для того, кто подает повод к разводу, или развод без всяких невыгодных последствий (divortium bona gratia), так сказать льготный. Невыгодные последствия, не считая уголовных наказаний, которые могли иметь место в некоторых случаях, состояли в том, что подавшая повод к разводу жена лишилась своего приданого, а подавший повод к разводу муж лишался брачного дара (propter nuptias donatio), который был установлен им при вступлении в брак, как эквивалент женина приданого. В некоторых случаях жена, кроме потери приданого, могла поплатиться известной долей и остального своего имущества (парафернального, не вошедшего в состав приданого), а равно и муж, кроме потери брачного дара, мог поплатиться долей своего остального имущества. Развод убыточный в пользу мужа и против жены имеет место в следующих случаях: 1) государственное преступление жены, состоящее в том, что она, зная о существовании злого умысла против императора, не доводит этого до сведения мужа, 2) прелюбодеяние жены, 3) посягательство жены на жизнь мужа, или знание о существовании злого умысла у других лиц и недоведение этого обстоятельства до сведения мужа, 4) участие в пирушках посторонних мужчин против воли мужа, мытье с ними в бане, проживание против воли мужа вне его дома и дома ее родителей, посещение цирка, театров, боя зверей ,без ведома или против мужа, 5) вытравление плода (по новелле 22-й, в 117 нов. этот повод был опущен, но в новелле 31-й Льва Мудрого был восстановлен).
Для жены основательным поводом послать мужу развод служит: 1) государственное преступление, состоящее в злоумышлении против императора или в недоведении до сведения власти о злоумышлении других лиц, 2) посягательство на жизнь жены, или знание об умысле других и непредупреждение жены об опасности, 3) посягательство на целомудрие жены понуждением ее к вступлению в прелюбодейную связь с кем-либо, 4) обвинение мужем жены в прелюбодеянии, оставшееся недоказанным, 5) содержание мужем постоянной любовницы в собственном ли доме, где живут супруги, или в другом доме, находящемся в том же самом городе, несмотря на неоднократные напоминания о супружеском долге со стороны родителей того и другого супруга или других почтенных лиц. К невыгодному же разводу отнесен был императорским законом 776-780 гг.; развод 6) по причине восприятия родителями собственных детей от купели крещения. Дело в том, что супруги, руководясь принципом трулльского собора о превосходстве духовного родства над плотским, за неимением другого повода к разводу, с целью создать таковой порядок, воспринимали собственных детей от крещения и, так как здесь, согласно с мыслью трулльского собора, в дальнейшем супружеском сожитии таких лиц должно было усматриваться уже кровосмешение (incestus superveniens), а по взаимному соглашению развод был раньше запрещен, то один супруг посылал другому, на указанном основании, развод. Императорский закон подвергает виновного супруга тем же невыгодам, как и в других случаях развода cum damno, воспрещая притом же на будущее время родителям воспринимать своих детей.7 В «Обзоре Курской губернии» отмечался как мирный, так и опасный характер раскольничьих объединений. В целом, раскол (беспоповцы и беглопоповцы) в Курской губернии к началу XX в. отличался мирным характером, фанатизм и нетерпимость ко всему православному, прежде считающиеся характерными чертами раскола, сменились более сдержанным и беспристрастным отношением к Русской Православной Церкви вообще и к православным в частности. Большинство раскольников стало охотно принимать в дни церковных праздников, приходящих в раскольнические дома с крестом и святой водой православных священников. Старообрядцы стали отпускать своих детей в церковно-приходские школы. Бывшая отчуждённость и фанатическая нетерпимость к православию со стороны раскольников носила к началу XX в. единичный характер. Раскольники в это время не стремились к настойчивому прозелитизму, а, следовательно, росли в численности за счёт естественного прироста в раскольнических семьях, а также за счёт браков православных и раскольников, «дети от которых в большинстве случаев бывают потеряны для Православия».8
Но раскольничество Австрийского толка носило иной характер. Вожди раскольников данного толка вели свою активную деятельность по трём основным направлениям: внутренняя организация церковных общин, объединение всех старообрядческих толков в одно австрийское согласие, борьба с православной церковью. Адепты раскольников-поповцев, почти повсеместно, проявляли самое негативное отношение к православному духовенству, старались унизить священников в глазах верующих, порицали православную церковь с её церковно-обрядовыми установлениями. Негативным отношением к Русской Православной Церкви и её духовенству преследовалась «иезуитская цель» раскольников, закрепить фанатизм своих последователей, а затем « усилить свою секту за счёт православных». Рассматриваемый раскольнический толк характеризовался священниками Курской епархии в начале XX в. как самая вредная австрийская секта опасная для православной церкви.9 Такое описание и характеристики скорее подходят для современных тоталитарных сект и деструктивных религиозных объединений, но не для старообрядцев-раскольников.
По информации «Обзора Курской губернии» за разные годы начала XX в. можно про-следить следующую динамику роста адептов сект Курской губернии. В 1902 г. В Курской губернии было 355 человек, принадлежавших «к сектам рационалистического и мистического характеров». Из данных 355 человек 100 были штундистами, 180 – скопцами, 62 – хлыстами, 13 – толстовцами. Таким образом общая численность сектантов Курской губернии в 1902 г. по данным «Обзора Курской губернии» составила 21377 человек.10 В 1910 г. раскольников всех толков в Курской епархии насчитывалось свыше 25000 человек, а количество сектантов составляло 2116 человек. В целом в 1910 г. было более 27000 адептов различных сект и раскольнических толков.11 Однако, уже в 1914 г. на территории Курской губернии только раскольников всех толков было 26409 человек.12 Таким образом, прирост численности адептов различных сект в Курской губернии с 1902 по 1910 гг. составил около 600%, а количество раскольников увеличилось на четверть.
На территории современной Белгородской области, входившей до 1954 г. в состав Курской губернии, в рассматриваемый период проживали адепты различных сект. Основываясь на информации Клировых ведомостей, можно говорить о пёстрой религиозной ситуации на исследуемой территории в начале XX в., например, в Новооскольском уезде были последователи скопцов и раскольников, в Грайворонском уезде находились раскольники Австрийского толка, евангелисты, штундобаптисты, стефановцы и представители Харьковской общины Евангельских Христиан. Также в Клировых ведомостях есть информация о сектах, без названия самой секты.13 Однако, в отличие от «Обзора Курской губернии» наличествуют ошибки в характеристике религиозных объединений. Например, священники относили стефановцев к сектантам, но стефановщина является согласием беспоповского толка основанное дьяконом Стефаном, который учил безбрачию, холостятской жизни а блуд считать любовью и если же рождались дети, то их надо было оставлять в лесу на съедение зверям и птицам. Также стефановщиной называлось другое согласие поповского толка, основанное беглым священником Стефаном, который проповедовал, что хлеб пасхальный и богоявленская вода - то же, что евхаристия, и потому нет нужды домогаться евхаристии.14
Наибольшее количество адептов на территории современной Белгородской области имели штундобаптисты, скопцы, стефановцы и раскольники (различных толков). Далее стоит расписать о количестве адептов различных сект по Курскому уезду. Начиная с 1915 – 1922 гг. в Грайворонском уезде (современные Грайворонский и Борисовский районы Белгородской области) проживало 275 стефановцев, 16 скопцов, свыше 170 штундобаптистов и около 60 раскольников, в основном Австрийского согласия.15 Так в 1915 году по I-му благочинническому округу города Грайворон, Курской епархии Николаевская церковь насчитывала 25 мужчин, 18 женщин и 5 дворов, принадлежащих штундобаптистам; Дмитриевская - 12 мужчин, 8 женщин и 3 двора, принадлежащих раскольникам; Казанская – 2 мужчин, 3 женщин и 1 двор, принадлежащий раскольником Австрийского согласия.16 В 1917 году по II-му благочинническому округу города Грайворон, Курской епархии Архангельская церковь насчитывала 23 мужчин, 14 женщин и 14 домов штундобаптистов; Николаевская – 15 мужчин, 11 женщин штундобаптистов; Богоявленская село Чумачово – 19 мужчин, 12 женщин и 14 домов баптистов; Георгиевская церковь села Серетины – 3 мужчин, 3 женщин и 3 двора штундобаптистов; Николаевская церковь села Выбинай – 35 женщин и 35 дворов штундобаптистов; Знаменская – 25 мужчин, 19 женщин и 14 домов штундобаптистов.17
В 1917 году по III-му благочинническому округу города Грайворон, Курской епархии Введенская церковь села Введенского насчитывала 8 мужчин, 7 женщин и 3 дома штундобаптистов; Дмитриевская села Дмитриевка – 47 мужчин, 42 женщины и 66 домов штундобаптистов; Троицкая села Кошары – 12 мужчин, 8 женщин и 8 домов штундобаптистов; Тириновская села Летевыхо Хутора – 19 мужчин, 14 женщин и 5 домов штундобаптистов; Николаевская село Мокрушино – 12 мужчин и 17 женщин раскольников; Николаевская села Ракитное – 31 мужчину и 24 женщины баптистов и скопцов; Успенская села Ракитное – 17 мужчин, 10 женщин и 5 домов неизвестной секты; Николаевская село Трефиловка – 17 мужчин, 17 женщин и 6 домов штундобаптистов.18 В 1915 году в ведомостях 5-го округа Грайворонского уезда Курской епархии Архангельская церковь села Становое насчитывала 4 мужчины и 4 женщины иноверцев, 15 мужчин, 6 женщин и 7 мужчин раскольников; Николаевская село Дороновки – 72 мужчины, 78 женщин и 20 домов стефановцев; Николаевская села Русская Берёзовка – 53 мужчины, 51 женщину и 27 домов стефановцев.19 В то время как в описях того же уезда за 1916 год записаны всего 2 церкви, это Покровская села Кустовое насчитывает 8 мужчин и 3 женины баптистов; Возженская села Коровино – 1 мужчину, 1 женщину и 1 дом штундобаптистов. Однако в послереволюционный период по тому же округу количество сектантов значительно возросло. Так в 1922 году Покровская церковь села Кустовое насчитывает 17 мужчин, 18 женщин и 18 дворов штундобаптистов; Троицкая слободы Казацкой – 17 мужчин, 18 женщин и 5 дворов штундобаптистов. Хотя показатели и не велики, прослеживается тенденция распространения ересей в послереволюционный период.20 В 1916 году в ведомостях церквей 3-гоблагочиннического округа Курской епархии города Белгорода вообще нет записей о иноверцах, инославных, раскольниках или сектантах.21 В 1916 году в ведомостях церквей 1-го благочиннического округа Ново-Оскольского уезда Курской епархии тоже фактически нет записей. Покровская церковь слободы Песчаной насчитывает 4 мужчины, 5 женщин и 2 дома раскольников; Космо-Дамианская – 6 мужчин, 10 женщин и 5 домов скопцов.22 В клировых ведомостях 1-го Благочиннического округа Старо-Оскольского уезда за 1916 год тоже нет упоминаний о сектах.23 Как и большинство церквей этого периода. Так же продолжалась борьба с раскольничеством. Это было обусловлено тем, что Россия переживала смутное время – время экономического спада и преддверия революции.
Из всех сект, существующих в начале XX в. в Курской епархии самой упорной по своему прозелитизму и опасной из-за своих миссионерских организаций являлось объединение штундобаптистов или баптистов. Эти секты немало воспользовались для своего учения разными мистико-протестантскими учениями, издавна бродившими на юге России, где было много иноверных колоний с запада. Во второй половине XIX столетия по всей Малороссии быстро пошла в силу новая секта штундистов, обязанная своим происхождением и самим названием (Stunde — час) прямо влиянию немецких колонистов. Признавая единственным источником вероучения Св. Писание и толкуя его совершенно произвольно, большей частью аллегорически, штунда тоже дошла до полного отрицания иерархии и обрядов, в учении об искуплении приняла кальвинский детерминизм, в учении о таинстве крещения — анабаптизм с отрицанием крещения младенцев, в учении о причащении — чисто протестантские понятия о причащении "на Св. вечери" духовным телом и кровью Спасителя под видом хлеба и вина. Некоторые штундисты отвергают и эти два таинства. Богослужение штундисты устроили в форме общественных собраний, под управлением выборных старцев, учителей и служителей диаконов, для общего чтения и толкования св. Писания, пения особых стихов, часто прямо заимствованных у протестантов, и раз в месяц для преломления хлеба на священной вечери и причащения. С юга России штунда успела проникнуть и на север, и в последнее время сделалась предметом больших забот и огорчений для православной Русской церкви.
Выделяются два основных направления штундизма, первым из которых по времени возникновения была штунда пиетическая, к которой принадлежали выходцы из вюртембергских пиетистов, переселившихся из Германии в Причерноморье в 1817—1821 гг., в частности в колонии Рорбах и Вормс. Сами члены называли свои кружки «братством друзей Божиих». Развитию пиетической штунды способствовал прибывший в Россию в 1824 году реформатский пастор Иоганн Бонекемпер. Позднее, в 50-е годы XIX века, на юге Украины возникло новопиетическое штундистское движение, нашедшее сторонников среди лютеран и меннонитов и оформившееся в виде «вюстовских кружков» (по имени их основателя лютеранского проповедника Эдуарда Вюста) и меннонитских новопиетических групп. Последние именовали себя «братскими меннонитами», в отличие от церковных меннонитов, принадлежащих к официальной общине.
В отличие от последователей Бонекемпера, остававшихся в рамках лютеранских и реформатских общин, штундисты новопиетического направления сразу же заявили о своем выходе из официальных церковных приходов лютеран и меннонитов. Вследствие этого, новопиетические штундисты, в отличие от «братства друзей Божиих», подвергались с самого начала не только притеснению со стороны своих бывших церквей (меннонитской и лютеранской), но и судебному преследованию, как сектанты. Начало распространения штундизма среди коренного населения Украины принято относить к 1859 году, когда к одной из пиетических групп, действовавших в районе г. Николаева присоединился житель деревни Основы Одесского уезда крестьянин Федор Онищенко, который стал первым активным проповедником данного учения среди украинцев. Благодаря его усилиям, а также деятельности привлеченных им к проповеди крестьян Михаила Ратушного и Герасима Балабана в указанном населенном пункте была сформирована первая штундистская община, состоявшая из этнических украинцев. К 1867 году эта община насчитывала вместе с жителями соседних деревень (Игнатовки и Ряснополя) 35 семей.24
Другим центром штундизма стал Елизаветградский уезд (деревни Карловка и Любомирка), где с 1866 года распространение получило учение новопиетического направления. Проповедниками нового учения также стали местные крестьяне Ефим Цимбал, Трифон Хлыстун и Иван Рябошапка.25 Впоследствии штундистское учение стало быстро распространяться по Украине, благодаря проповеднической активности своих последователей. Косвенно этому способствовала и политика властей, практиковавших высылку активных проповедников из родных сел, которые на новом месте разворачивали миссионерскую деятельность и зачастую добивались успеха. К 1882 году только в Киевской губернии штундистские общины, согласно полицейским отчетам, насчитывали до 590 членов, а в целом, в Херсонской, Екатеринославской и Киевской губерниях число штундистов достигло свыше 1000 человек. В 1884 году большинство штундистских общин вошло в Союз русских баптистов Южной России и Кавказа.26
Тем не менее, термин «штундизм» продолжал активно использоваться православными миссионерами и представителями государственной власти для отделения официально не разрешенных русских и украинских баптистских общин от легально действовавших баптистских объединений среди немецких колонистов. 4 июля 1894 г. положением Комитета Министров Российской империи штундизм был объявлен «сектою особенно вредною в церковном и общественно-государственном отношениях», а последователям учения запрещалось собираться на общественные молитвенные собрания. Репрессии в отношении штундистов продолжались до принятия декрета о веротерпимости 17 апреля 1905 года, когда инославные христиане получили право на свободу вероисповедания.27
Изначально последователи штундизма из числа украинцев и русских не стремились к разрыву отношений с православной церковью, продолжая посещать православные церковные богослужения, а для крещения детей, совершения браков и погребения умерших, обращаясь к православным священникам. Однако рост движения вызвал обеспокоенность церковных иерархов и представителей государственной власти, вследствие чего к штундистам стали применяться репрессивные меры за неразрешенные религиозные собрания, что все более осложняло их отношения с православием. Собрания штундистов состояли из совместного чтения и последующего обсуждения Библии Синодального перевода, молитвы и хорового пения духовных песен. Большое внимание уделялось практическому применению принципов христианской морали в жизни, в связи с чем, даже противниками штундизма в лице православного духовенства и представителей властных структур признавалась высокая нравственность большинства последователей этого движения.
Временем окончательного выделения русско-украинского штундизма в самостоятельное религиозное течение принято считать 1869-1871 годы XIX века, когда члены сначала новопиетических общин Елизаветградского (1869-1870), а затем и Одесского уезда (1871) крестились по обряду, принятому у баптистов и братских меннонитов. Таким образом, постепенная эволюция богословских взглядов штундистов привела к принятию большинством их общин уже в начале 80-х годов XIX века баптистского вероучения.28 Часть штундистов, не принявшая баптистского вероучения, сохраняла свою самостоятельность и до начала XX века. К ним относится т.н. младо-штундизм (Духовная штунда), не имевший строгих правил в отношении культа и отвергавший святость всех таинств, включая крещение. Часть младо-штундистов впоследствии приняла воззрения духоборцев и толстовцев.29 Несмотря на прекращение существования штундизма, как самостоятельного течения, в XX веке, до настоящего времени в отдельных местностях в разговорной речи штундистами именуются представители баптистских, пятидесятнических церквей и некоторых иных направлений евангельского христианства.
Штундисты считали себя «сынами Божьими», «праведниками» и т.п. К православию данные сектанты относились негативно, а православных священников осуждали за их веру. К православным мирянам штундобаптисты испытывали глубокое презрение и вели себя высокомерно. Православных адепты штундобаптизма называли «чадами тьмы». Христианское учение о кротости, духовной нищете и смирении штундистами игнорировалось.30 Российское государство со своей стороны противодействовало деятельности и распространению сектантства. Но ответственность за духовную безопасность в предреволюционный период была возложена на Курскую епархию. В 1902 г. для противодействия разнообразным сектам, духовенством епархии принимались необходимые меры. Приходские священники вели беседы с адептами религиозных сект. Духовенству от епархии выдавалась специальная миссионерская литература. С церковных кафедр произносились миссионерские поучения к православным «об истинах, отвергаемых сектантами». Епархиальное духовенство устраивало миссионерские собеседования с православными. В некоторых сёлах епархии в качестве вспомогательных миссионерских учреждений действовали миссионерские братства или кружки ревнителей православия, распространявшие среди населения миссионерские брошюры и листовки. В 1902 г. епархиальный противосектантский миссионер посетил все населённые пункты « заражённые штундизмом и сектантством».31
В 1906 г. специальная противораскольническая и противосектантская миссионерская деятельность входила в обязанности двух епархиальных миссионеров – священников Иоанна Рябухина и Василия Ильина. В 1914 г. противораскольнической и противосектантской работой в Курской епархии стали заниматься 3 епархиальных миссионера: 2 противосектантских и 1 противораскольнический. С 1914 г. в каждом уездном городе Курской губернии, к числу которых относились многие города современной Белгородской области, был уездный миссионер. Кроме этих миссионеров в начале XX в. на рассматриваемой территории успешно боролись с сектантами более опытные, способные и достойные сельские пастыри. Но епархии в приходы, имеющие различные сектантские объединения, было трудно находить достойных кандидатов, так как эти приходы под влиянием пропаганды сектантов против обеспечения православного духовенства, быстро беднели.32
Таким образом, можно сделать вывод о том, что на протяжении периода с 1902 по 1914 гг. на территории Курской губернии происходит быстрый рост численности адептов различных сектантских и раскольнических объединений и толков. Происходит смягчение отношений между православными и последователями беспоповцев и беглопоповцев, но вожди поповского толка раскольников наоборот воспитывали в своих адептах фанатизм, ненависть к православной церкви и духовенству, а также чувство элитарности, что характерно для современных деструктивных религиозных объединений и тоталитарных сект. В свою очередь духовенство Курской епархии отвечало за духовную безопасность и вело миссионерскую деятельность по противодействию сектантству и раскольничеству. Вместе с увеличением количества адептов сект, в епархии увеличилось число специальных противосектантских миссионеров. К 1914 г. вырос перечень мер духовенства епархии по противодействию сектам и расколам. _________________________________________________ 1. См.: Новые религиозные организации России деструктивного, оккультного и неоязыческого характера: Приложение к справочнику. Издание третье, дополненное и переработанное. Автор-составитель И.Куликов. М. 2000; Новые религиозные объединения России деструктивного и оккультного характера: Справочник. Белгород, 2002; Дворкин А.Л. Сектоведение. Нижний Новгород: Изд-во Братства св. Александра Невского, 2002. 2. С.В.Булгаков «Расколы. Ереси. Секты. Противные христианству и православию учения. Западные христианские вероис-поведания. Соборы Западной Церкви». М.: «Современник», 1994. 3. Новые религиозные объединения России деструктивного и оккультного характера: Справочник. Белгород, 2002. С. 72-73. 4. ГАБО, «Обзор Курской губернии» за 1914 г. Курск, 1915. С. 77. 5. ГАБО, «Обзор Курской губернии» за 1902 г. Курск, 1903. С. 55. 6. См.: Книга корочанского полицейского управления Для внесения объявлений о желании записать, на основании п.а. $4 Высочайше утверждённого 19 апреля 1874 г. Мнения Государственного Совета в установленную полицейскую метрическую книгу лиц, родившихся после Х народной переписи, но до издания закона 19 Апреля 1874 года, от родителей, из коих один или оба уже умерли, не состоявших по удостоверению заявляющих, под опасением установленных законом 19 Апреля 1874 г. Последствий, записанными в метрических книгах Православного или другого какого-либо из признаваемых в Государстве исповеданий ни по рождении к оным, ни по другим событиям, знаменующим принадлежность их к Православию или другому признаваемому в Государстве исповеданию. ЗА 1881 ГОД. КОРОЧА. ОПИСЬ №1. ФОНД 56. 7. Суворов Николай Семенович. "Учебник церковного права" 1913 г. 8. ГАБО, «Обзор Курской губернии» за 1910 г. Курск, 1911. С. 73-74. 9. ГАБО, «Обзор Курской губернии» за 1902 г. Курск, 1903. С. 55-56. 10. ГАБО, «Обзор Курской губернии» за 1910 г. Курск, 1911. С. 73-74. 11. ГАБО, «Обзор Курской губернии» за 1914 г. Курск, 1915. С. 78. 12. См.: ГАБО. Ф. Ф-128. Оп. 1. Д. 2; ГАБО. Ф. Ф-131. Оп. 1. Д. 1; ГАБО. Ф. Ф-129. Оп. 1. Д. 1; ГАБО. Ф. Ф-129. Оп. 1. Д. 2; ГАБО. Ф. Ф-128. Оп. 1. Д. 3; ГАБО. Ф. Ф-128. Оп. 1. Д. 4; ГАБО. Ф. Ф-128. Оп. 1. Д. 6; ГАБО. Ф. Ф-128. Оп. 1. Д. 7; ГАБО. Ф. Ф-128. Оп. 1. Д. 5. 13. См.: ГАБО. Ф. Ф-128. Оп. 1, Д. 5. 14. См.: С.В.Булгаков «Расколы. Ереси. Секты. Противные христианству и православию учения. Западные христианские вероисповедания. Соборы Западной Церкви». М.: «Современник», 1994. 15. См.: ГАБО. Ф. Ф-128. Оп. 1. Д. 2; ГАБО. Ф. Ф-131. Оп. 1. Д. 1; ГАБО. Ф. Ф-129. Оп. 1. Д. 1; ГАБО. Ф. Ф-129. Оп. 1. Д. 2; ГАБО. Ф. Ф-128. Оп. 1. Д. 3; ГАБО. Ф. Ф-128. Оп. 1. Д. 4; ГАБО. Ф. Ф-128. Оп. 1. Д. 6; ГАБО. Ф. Ф-128. Оп. 1. Д. 7; ГАБО. Ф. Ф-128. Оп. 1. Д. 5. 16. См.: ГАБО. Ф. Ф-129. Оп. 1. Д. 1-7. 17. См.: ГАБО. Ф. Ф-129. Оп. 1. Д. 1-7. 18. См.: ГАБО. Ф. Ф-129. Оп. 1. Д. 1-7. 19. См.: ГАБО. Ф. Ф-129. Оп. 1. Д. 1-7. 20. См.: ГАБО. Ф. Ф-129. Оп. 1. Д. 1-7. 21. См.: ГАБО. Ф. Ф-128. Оп. 1. Д. 1. 22. См.: ГАБО. Ф. Ф-131. Оп. 1. Д. 1. 2. 23. См.: ГАБО. Ф. Ф-132. Оп. 1. Д. 3. 4. 24. http://ru.wikipedia.org. Википедия. свободная энциклопедия, Штундизм 25. http://ru.wikipedia.org. Википедия. свободная энциклопедия, Штундизм 26. http://ru.wikipedia.org. Википедия. свободная энциклопедия, Штундизм 27. http://baptist.spb.ru 28. Петр Васильевич Знаменский «История Русской Церкви Период V. Синодальный». 29. ГАБО, «Обзор Курской губернии» за 1914 г. Курск, 1915. С. 77-78. 30. ГАБО, «Обзор Курской губернии» за 1902 г. Курск, 1903. С. 56. 31. ГАБО, «Обзор Курской губернии» за 1906 г. Курск, 1907. С. 70. 32. ГАБО, «Обзор Курской губернии» за 1914 г. Курск, 1915. С. 78.
Вплоть до второй половины XVIII века принадлежность к стихийным религиозным движениям в России считалась преступной, или, по меньшей мере, предосудительной. Вектор государственной вероисповедной политики, определявшей условия жизни верующих-нонконформистов, начал изменяться только в 1760-е гг. Очередной виток российской модернизации (европеизации), инициированный Петром III и продолженный Екатериной II, привел к ослаблению контроля государства в вероисповедной сфере.
Первым из российских самодержцев, сказавшим «добрые слова» в адрес русских богоискателей, стал взошедший на престол в 1761 г. Петр III. 29 января 1762 г. вышел его указ, в котором Сенату предлагалось выработать «особое положение» для старообрядцев[1]. Староверам, которые захотели бы вернуться из-за границы в Россию (имелись в виду, прежде всего, поселения на Ветке), император обещал свободное совершение богослужений, а властям запрещалось «угнетать старообрядцев»[2]. Не считал обязательными император и преследования за принадлежность к отдельным русским сектам. Внедрить свои замыслы в жизнь Петр не успел из-за кратковременности правления, однако остался в памяти религиозных диссидентов как «заступник» (это отчасти объясняет участие старообрядцев и христоверов в восстании Е.Пугачева, выдававшего себя за царя Петра Федоровича, а также большое количество легенд о Петре III, сложенных в старообрядческой и сектантской среде).
Екатерина II, сменившая своего мужа на престоле в 1762 г., продолжила его курс на относительную веротерпимость. 3 марта 1764 г. вышел ее манифест «О непризнавании старообрядцев раскольниками и об освобождении их от двойного оклада», который касался староверов-поповцев, принимавших православных священнослужителей при условии отречения последних от «никонианских нововведений». В нем говорилось: «...что касается тех, кои Православной церкви не чуждаются и таинства церковные от православных священников приемлют, а только в застарелых и безрассудных некоторых по суеверию остаются обычаях, не развращающих ни слова Божия, ниже догматов и правил церковных, то оные не токмо от входа церковного и от таинст ея святейшим Синодом не отлучаются, но и за раскольников тем же Синодом не признаваемы в надеянии том, что они со временем, по благоразумию и кроткому поучению священников, то свое безрассудное упрямство оставят и Православную веру совершенно познав, во всем Церкви Святой повиноваться будут, почему и от наложенного двойного оклада освобождаются»[3]. Указом от 8 ноября 1782 г. «двойной оклад» был окончательно ликвидирован, в 1785 г. «Городовым положением» старообрядцам было позволено занимать общественные должности, а также был открыт доступ в купеческое сословие. Еще раньше, в 1769 г., «ревнителям старины» было даровано право судебного свидетельства[4].
Результаты проводимой политики ощутимо сказались на жизни старообрядцев Центрального Черноземья. В 1765 г. Военной Коллегией были прекращены «раскольничьи» следственные дела, в которых фигурировали донские казаки. Это прекращение было мотивировано тем, что казаки не от стремления к «расколу», а «из одной по их простонародию древней один от другого затверделости» держатся старых обрядов[5].
Начиная с 1822 г. появляются законы и распоряжения, которые свидетельствуют о вновь возросшем внимании высшей власти к проблеме церковного раскола и стремлении его преодолеть. При Александре I, впрочем, они не имели явно выраженного репрессивного характера. Так, вышедший в 1822 г. императорский указ о старообрядцах по-прежнему не предполагал гонений на староверов и их священнослужителей, однако при этом содержал в себе запрет на строительство старообрядческих церквей[6]. На практике, как свидетельствуют архивные документы, соблюдение указа строго не контролировалось (так, староверы Рыльска и Спасска в 1825 - 1826 гг. вели строительство часовен[7]), однако сам факт его появления мог рассматриваться как сигнал к грядущим переменам. Другим сигналом был указ от 14 марта 1825 г. «Об учреждении Секретного Комитета по делам о раскольниках»[8]. Весьма показательно также возвращение в официальные документы слова «раскольники», имеющего негативный оттенок.
Кардинальное изменение вектора государственной политики в отношении старообрядцев произошло, однако, уже при Николае I. Законодательство его эпохи разделило все вероисповедания на три группы: государственное православие - первенствующее и господствующее; «иностранные» (католицизм, протестантизм, ислам) - терпимые, и «раскол» - гонимое. «Раскольниками» признавались старообрядцы разных толков, христоверы, духоборы, молокане, скопцы, штундисты, баптисты и представители других, менее значительных сект. Верования «раскольников», относившиеся к третьей из указанных категорий, законом не признавались и рассматривались как вредное и опасное отступничество от православия. В отличие от терпимых исповеданий, правовое положение которых определялось Уставами духовных дел иностранных исповеданий, в отношении «раскольников» применялись лишь запретительные и карательные нормы гражданского и уголовного права.
Взгляд российского законодательства на религиозное инакомыслие в том виде, в каком он сложился к середине XIX в., нашел отражение в «Своде законов Российской империи»[9]. В частности, основная часть законов данного направления вошла в третий раздел «Устава о предупреждении и пресечении преступлений» (XIV том «Свода»), который назывался «О предупреждении и пресечении распространения расколов и ересей между православными». Первая статья этого раздела гласила, что «раскольники» не преследуются за мнение о вере, но им запрещается «совращать» или склонять кого-либо в «раскол», «чинить какие-либо дерзости против православной церкви» или ее священнослужителей, «уклоняться от общих правил благоустройства»[10]. Положение, сформулированное таким образом, синтезировало в себе всю ту неопределенность, которая была свойственна в целом политике государства в данном вопросе. В законе не было раскрыто, какой смысл вкладывался в понятие «совращать и склонять в раскол» (любая беседа на религиозную или околорелигиозную тему может трактоваться как попытка склонить собеседника в свою веру) или «чинить дерзости против православной церкви», а тем более «уклоняться от правил благоустройства». Это, с одной стороны, предоставляло возможность трактовать достаточно широко закон, а с другой лишало его практического значения: право придерживаться своего мнения о вере ограничивалось тем, что человек не имел возможности каким-либо образом проявлять свою приверженность этой вере.
Закон запрещал «раскольникам» иметь скиты, обители или что-либо подобное[11]; не разрешалось строить церкви, часовни и молитвенные дома, а также подновлять и ремонтировать уже имеющиеся (построенные до 1826 г.)[12]. «Раскольничьим» священнослужителям запрещалось передвижение не только из губернии в губернию, но даже из уезда в уезд с целью исправления треб[13]. Не допускалась печать, а также распространение «раскольничьих» книг[14].
Действовавшие в середине XIX в. правовые нормы предполагали пристальный контроль над жизнью представителей религиозного инакомыслия. С 1839 г. полиция на местах должна была вести именные списки о рождающихся и умирающих «раскольниках», вести учет их численности и подавать соответствующие сведения гражданскому начальству[15]. С 1841 г. контроль над состоянием «раскола» должны были осуществлять и местные священнослужители. Они доносили епархиальному начальству о состоянии дел в данной области, описывали свои действия по борьбе с религиозным инакомыслием и получали от преосвященных наставления « всем важном предмете их служения»[16]. Если возникала угроза «к внешним оказательствам ереси и к действиям, могущим производить соблазн», то меры должны были принимать уже местные губернские власти. В соответствующей статье, однако, не оговаривалось, какой характер могли носить действия гражданского начальства, что позволяло последнему трактовать закон по своему усмотрению, в том числе использовать силовые меры.
Закон регламентировал также действия местных властей в отношении лиц, «отпавших в раскол». В случае «отпадения» человека от официального православия он должен был подвергнуться «наставлениям и увещеваниям» местных священнослужителей, а также мог быть вызван с той же целью в духовное правление или консисторию. Если эти меры оказывались безрезультатными, о случае «отпадения» сообщалось гражданскому начальству. Оно, в свою очередь, должно было организовать полицейский надзор за «упрямцем»[16].
Наконец, представителям религиозного инакомыслия запрещалось занимать общественные должности. Выбранные к общественным должностям лица обязаны были давать подписку о непринадлежности к «раскольничьим сектам»[18].
За нарушения вышеперечисленных норм законодательство предусматривало достаточно строгие наказания. В середине XIX в.
их меру определяло «Уложение о наказаниях уголовных и исправительных» (отделение о «ересях и расколах»). В соответствии с ним, виновные в распространении старообрядческих (сектантских) учений могли приговариваться к лишению всех прав состояния и ссылке на поселение[19] [20] [21]. Такая ссылка могла стать безвозвратной, если человек раннее подвергался наказаниям за пропаганду «раскола»2 3. Тюремное заключение на срок от одного года до двух лет полагалось для «раскольников», изобличенных в заведении скитов, в построении новых или починке старых молитвенных зданий, устройстве престолов в существующих часовнях или обращении крестьянских изб в публичные молельни . Денежному взысканию или тюремному заключению (от трех до шести месяцев) должны были подвергаться лица, уличенные в подпольном издании запрещенной религиозной литературы[21].
Особенно строгие наказания закон предусматривал для представителей «особо вредных» сект. К ним в николаевскую эпоху были отнесены духоборы, молокане, «хлысты» и скопцы. Двум последним сектам ставилась в вину ересь «человекообожения» - вера в то, что их лидеры представляли собой воплощение Бога. В официальных документах чиновники описывали их в самых жестких терминах, как «ереси, соединенные с свирепым изуверством и фанатичным посягательством на жизнь свою или других, или же с противонравственными гнусными действиями»[23]. В частности, самоскопление должно было влечь за собой потерю всех гражданских прав и вечную ссылку на поселение в отдаленные районы Сибири, населенные в основном людьми нехристианской веры. За оскопление другого человека или за добровольное согласие на оскопление добавлялся срок каторжных работ. Проповедь скопческой веры также грозила ссылкой[24].
Таким образом, существовавшее в середине XIX в. вероисповедное законодательство в полной мере отражало охранительный внутриполитический курс николаевской эпохи. Церковный раскол рассматривался правительством как проблема, подлежащая уничтожению. Соответственно, и правовая система носила ограничительно-запретительный и карающий характер.
Такое положение вещей даже в глазах современников, не избалованных гражданскими свободами, выглядело нелепым, поскольку мир представителей религиозного инакомыслия в целом не был миром преступников или безнравственных людей. Не ангажированные представители власти обычно признавали «благонадежность» большинства «раскольников» (если не считать представителей так называемых «изуверских» сект), тем самым косвенно указывая на бессмысленность грубых мер в их отношении. Например, исправник из Курского уезда отмечал в 1853 г., что у местных староверов «характер кроткий и склонности к преступлениям не замечается»[25]; щигровский исправник тогда же обращал внимание на «строгий образ жизни» «раскольников» Щигровского уезда Курской губернии[26].
Большое количество подобных отзывов, регулярно попадавших в МВД, нарождавшееся общественное мнение, а также сам дух «великих реформ» сделали игнорирование бесправного положения сектантов и старообрядцев достаточно трудным для российской власти. Поэтому, начиная с 1860-х гг., она делает определенные шаги в сторону смягчения государственной вероисповедной политики. На первых порах эти шаги не носили принципиального характера, однако все равно оказались значимыми, так как открывали новую эпоху в отношениях «раскольников» с государством и обществом.
В 1863 г. было принято два постановления относительно освидетельствования тел умерших «раскольников» (первое касалось селений временнообязанных крестьян и собственников, второй - селений ведомства государственных имуществ), призванных оградить этих людей от злоупотреблений со стороны полиции[27]. Суть дела состояла в том, что, начиная с 1838 г. хоронить «раскольников» можно было только после освидетельствования тел городской и сельской полицией. Последняя постоянно пользовалась данной нормой, оттягивая похороны и вымогая взятки (по признанию законодателей, имели место «многосторонние неудобства и злоупотребления»)[28]. Новые постановления предписывали волостным и сельским начальствам «разрешать собственной властью и без всякого промедления предание земле тел раскольников». Препятствием могли послужить только признаки насильственной смерти, лишь в этом случае необходимо было привлекать полицию.
В 1863 г. части религиозных диссидентов - староверам - были даны и некоторые гражданские права. Им, в частности, было разрешено избираться на низшие общественные должности местного управления (однозначно исключалась для старообрядца возможность занять место городского головы и сельского старшины, в других случаях закон предлагал отдавать предпочтение при выборах официально православным)[29].
Наконец, в том же году была существенно упрощена процедура «увещевания» людей, обратившихся в «раскол». Если раньше она предусматривала последовательные назидания со стороны приходского духовенства, епархиального начальства, консистории и архиерея, то теперь соответствующая статья закона звучала следующим образом: «православные, в случае совращения в раскол, назидаются, по усмотрению духовного начальства, в истинной вере и увещаются через местных священников, миссионеров или других лиц, назначаемых епархиальным начальством. Но такие увещания и назидания производятся без отвлечения от места жительства и обыкновенных трудов и занятий»[30].
В 1874 г. закон предоставил «раскольникам» определенные «льготы» по законной организации семейной жизни - разрешил им регистрировать свои браки в полиции, не прибегая к услугам официально-православных священнослужителей[31]. Правда, сами «раскольники» приобретенным правом пользовались очень редко (см. третий параграф первой главы данной работы), однако в глазах правительства новая норма выглядела очередным «послаблением» религиозному инакомыслию.
Все названные законы отличались от предыдущих тем, что не имели запретительного или карающего характера, а напротив, должны были в какой-то мере облегчить положение сектантов и староверов. Они, однако, не затрагивали основ отношения российской власти к проблеме церковного раскола, а потому и в 1870-е гг. продолжало действовать большинство николаевских ограничительных норм. В частности, вероисповедные статьи «Устава о предупреждении и пресечении преступлений» 1876 г. в основном сохранили прежнее («дореформенное») содержание[32].
Гораздо более важный шаг в сторону веротерпимости российская власть сделала в 1880-е гг. В начале царствования Александра III, в мае 1883 г., был принят Закон «О даровании раскольникам некоторых прав гражданских и по отправлению духовных треб»[33]. Он снимал ряд имевшихся на тот момент ограничений. Так, «раскольникам» разрешалось иметь паспорта «на отлучки внутри империи», наравне с другими «производить торговлю и промыслы», вступать в иконописные цехи, занимать общественные должности волостного старшины или его помощника (правда, лишь «с утверждения надлежащих властей»). Кроме того, староверам дозволялось «творить общественную молитву, исполнять духовные требы и совершать богослужение по их обрядам»; распечатывать молитвенные здания или «обращать для богомоления» другие строения, но с условием, чтобы они не имели внешнего вида православного храма. От преследований освобождались старообрядческие уставщики и наставники.
Закон 1883 г. был с радостью встречен не только представителями религиозного инакомыслия, но и либеральной российской общественностью, о чём говорят восторженные публикации в периодических изданиях того времени[34]. Однако, и в этом законе сохранилась присущая предыдущему вероисповедному законодательству двойственность. В его тексте имелись оговорки, которые во многих случаях могли свести на нет декларируемую терпимость к «старой вере». Во-первых, распечатывать или открывать новые молитвенные здания можно было только с разрешения министра внутренних дел при согласии местной Духовной консистории, добиться чего для простых крестьян было чрезвычайно сложно. Во- вторых, по-прежнему запрещалось и каралось «публичное оказа- тельство раскола», которое в принципе могло быть истолковано очень широко, начиная с публичных процессий в церковных облачениях и заканчивая простым упоминанием в разговоре своей «веры».
Курс на либерализацию вероисповедной политики в России оказался неустойчивым, испытав колебания в конце XIX в. В 1894 г. обер-прокурор Св. Синода К.Победоносцев добился административного запрета на молитвенные собрания штундистов, тогда же это запрещение было подтверждено циркуляром министра внутренних дел. 4 июля 1894 г. последовало решение Комитета министров, которое объявляло штундистов и штундобаптистов одной из наиболее опасных сект в церковном и государственном отношении, поскольку они отрицали все церковные обряды и таинства, не признавали властей, отказывались служить в армии, «называя верных защитников трона и отечества разбойниками», а кроме того, проповедовали «социалистические принципы», как-то: всеобщее равенство, раздел имуществ и прочее. В глазах властей их учение подрывало основы православной веры и русской народной жизни. Приходское духовенство обязано было доносить о подозреваемых в принадлежности к штундобаптизму в консистории, которые, в свою очередь, подключали к делу полицию[35]. Циркуляром министра внутренних дел от 3 апреля 1900 г. штундобаптистам дозволялись только молитвы в семейном кругу. Даже если при этом присутствовал один посторонний, это означало, что имеет место запрещенное «собрание»[36].
Решительно изменился правовой статус (а вместе с ним и условия жизни сектантов и старообрядцев) в 1905 - 1906 гг. Определила эти перемены ситуация в стране. В 1905 г. из-за нерешенности важнейших государственных вопросов (аграрного, рабочего, национального, вероисповедного и т. д.) и катастрофического хода войны с Японией в России сложилась революционная ситуация, сделавшая невозможным существование прежнего государственного порядка. Правительство вынуждено было вернуться к курсу, начатому в 60-е гг. XIX в., и пойти на проведение преобразований демократического характера, предполагавших, в частности, ослабление контроля государства над общественной жизнью. Новые принципы взаимоотношений государства и общества нашли отражение в «Манифесте об усовершенствовании государственного порядка» 17 октября 1905 г., обещавшем населению «незыблемые основы гражданской свободы на началах действительной неприкосновенности личности, свободы совести, слова, собраний и союзов»[37].
В соответствии с этими принципами должен был быть решен и вероисповедный вопрос, тем более что в условиях общественно- политического кризиса правительство было заинтересовано в том, чтобы снять оппозиционность многомиллионной массы старообрядцев и сектантов. Поэтому еще до выхода в свет Манифеста 17 октября был издан Именной Высочайший Указ Правительствующему Сенату «Об укреплении начал веротерпимости» от 17 апреля 1905 г.[38] В нём принимались следующие постановления:
Признавалось, что «отпадение от православной веры в другое христианское вероучение или исповедание не преследуется по закону». Присваивалось наименование «старообрядцев» взамен «раскольников» всем, кто «приемлет основные догматы Православной церкви, но не признаёт некоторых обрядов и отправляет службу по старопечатным книгам». Религиозным обществам старообрядцев и сектантов (кроме представителей «особо вредных сект», таких, как скопцы) присваивалось наименование общин, за ними признавалось право на владение движимым и недвижимым имуществом. За духовным лицами, избираемыми общинами старообрядцев и сектантов для отправления духовных треб, закреплялось наименование настоятелей и наставников, причем лица эти, «по утверждении их в должностях надлежащею правительственною властью», подлежали исключению из мещан или сельских обывателей (если они к этим сословиям принадлежали) и освобождению от призыва на действительную военную службу. Отменялись запреты по отношению печатания и ввоза в Российскую империю старообрядческих и сектантских богослужебных книг. Старообрядцы и сектанты уравнивались в правах с «лицами инославных исповеданий в отношении заключения ими с православными смешанных браков». Ведение метрических книг для записей рождений, браков и смерти старообрядцев возлагалось на их духовных лиц[39].
17 октября 1906 г. вышел ещё один Высочайший Указ «О порядке образования и действия старообрядческих и сектантских общин и о правах и обязанностях входящих в состав общин последователей старообрядческих согласий»[40]. Согласно этому указу, отпавшим от государственного православия верующим предоставлялось свободное исповедание их веры, отправление обрядов и образование религиозных общин для целей религиозных, просветительных и благотворительных. Общины - самоуправляющиеся единицы, с правом юридического лица, имели право на приобретение и отчуждение собственности, на иск и ответ в суде, образование капиталов и т. д. Община могла вести хозяйственные дела и избирать духовных лиц. Образовывалась она подачей заявления, подписанного 50 полноправными и совершеннолетними лицами, с последующим внесением в реестр Губернским правлением.
Права, данные представителям религиозного инакомыслия, не касались «изуверских сект (скопцов и христоверов). Тем не менее, полицейский контроль над ними был ослаблен. В частности, в отражавшем «высочайшую волю» циркуляре от 19 февраля 1905 г., разосланном российским губернаторам, предписывалось «без замедления ... распорядиться отменою всех стесняющих свободу вероисповедания и не основанных прямо на законе административных распоряжений, от каких бы начальств они не исходили», «принять действительные меры надзора к тому, чтобы никакими административными учреждениями и лицами впредь не устанавливалось каких-либо стеснений в области религии, в законе не установленных»[41]. Тут же предлагалось «поручить начальникам ведомств немедленно войти с всеподданнейшими докладами к Его Императорскому Величеству о помиловании тех лиц, которые по особым высочайшим повелениям... были подвергнуты без суда высылке из мест постоянного жительства или лишению свободы за религиозные заблуждения и вытекающие из оных проступки»[42].
Из приведенных фактов видно, каков был вектор эволюции конфессионального законодательства в Российской империи. Следуя западным образцам, Россия постепенно шла по пути вероисповедной либерализации. Впрочем, соответствующие законы в Российской империи часто имели довольно расплывчатые формулировки и допускали возможность широкого толкования. В результате трактовка закона местной властью оказывалась не менее важной для старообрядцев и сектантов, чем сам закон. Именно от местных властей в значительной мере зависела свобода религиозной жизни населения, а также судьба тех, кто решал порвать с официальным православием и перейти в ту или иную «раскольничью» общину. Курские материалы хорошо иллюстрируют эту проблему.
До середины 50-х гг. XIX в. политика местных властей сводилась в основном к подавлению внешних проявлений религиозного инакомыслия, которые могли бы вызвать «соблазн» среди населения. В силу этого курские старообрядцы были вынуждены скрывать свои богослужения, порой устраивая их в «лесных трущобах», перевозить своих священнослужителей из одной деревни в другую в телегах под стогом сена, давать взятки представителям власти за «попустительство». Неоднократно имело место взятие под стражу старообрядческих наставников по обвинению в «пропаганде раскола»[43]. Строгие наказания (тюремное заключение, ссылка, каторга) применялись по отношению к уличенным в принадлежности к скопчеству и христоверию (поэтому представители этих сект всегда называли себя православными)[44].
Начало царствования Александра II ознаменовалось либерализацией общественной жизни и «послаблениями» в вероисповедных вопросах, что вскоре отразилось на местном уровне. В частности, об ослаблении контроля над старообрядческим миром в конце 1850-х гг. свидетельствуют действия самих старообрядцев, постепенно начинавших обращать на себя внимание властей. В 1858 г., например, обоянские купцы-старообрядцы не побоялись обратиться в МВД с просьбой содействовать в освобождении их двойного платежа податей, практиковавшегося в предшествующие годы[45]. После разрешения «раскольникам» участвовать в выборах на общественные должности (1863 г.) в Курской губернии стала заметна практика участия староверов в системе местного управления (самоуправления). В частности, из переписки курского губернатора с уездными исправниками (с грифом «секретно») следует, что уже в 1865 г. здесь было как минимум пять земских уездных гласных, не скрывавших свою принадлежность к «старой вере» (государственный крестьянин д. Кузьминки Щигровского уезда П. И. Зубков, государственный крестьянин с. Чаплыгино Курского уезда К.И. Агибалов, фатежский купец К.А. Щербаков, льговский крестьянин П.М. Малахов и льговский купец И.Н. Григоров)[46].
Приведенные примеры демонстрируют смягчение вероисповедной политики на региональном уровне в конце 1850-х - начале 1860-х гг., но, конечно, не говорят о кардинальных переменах в положении сообщества «раскольников». Более того, со второй половины 1860-х гг. отношение к ним становится более строгим, что связано, видимо, с охранительными тенденциями, появившимися во внутренней политике российского правительства после 1866 г., а также с активизацией «противораскольничьей» борьбы господствующей православной церкви (об этой борьбе будет подробно рассказано в третьем параграфе данной главы). Как следует из материалов фонда Канцелярии курского губернатора, в 1869-1873 гг. в Курской губернии активизировались полицейские расследования по фактам распространения религиозных «лжеучений». В результате этих расследований более ста человек было поставлено под тайный полицейский надзор. Большинство из них рассматривались как потенциальные распространители скопчества и христоверия[47].
Сдвиг во взаимоотношениях религиозных «отщепенцев» и власти мог произойти после выхода закона «О даровании раскольникам некоторых прав гражданских и по отправлению духовных треб» (1883 г.). Данный закон заметно воодушевил верующих, однако реализация его положений, слишком непривычных для местной власти, оказалась весьма непростой. В 1880-е гг., когда всем «раскольникам» стало известно о новых правах, в Курской губернии появилось несколько десятков новых молитвенных домов. Особенно много их было в Фатежском уезде, где даже по официальным данным раскольники составляли около 5% населения[48]. Как следует из «Отчета о состоянии епархии за 1892 год», одна часть молелен была устроена в жилых помещениях или зданиях, находящихся под одной крышей с жилыми помещениями, разделенных сенями; другая же часть - в отдельных избах, то есть открыто, чего в прежние времена «раскольники» избегали. Разрешений министра внутренних дел на организацию молелен у них, естественно, не было. Последнее обстоятельство послужило поводом для проведения в крае в 1892-1895 гг. самой значительной кампании по борьбе с «оказательствами раскола» со времён Николая I. Характерной её чертой стало то, что помимо миссионерских методов в ней активно применялись и полицейские. Речь идёт о закрытии на территории губернии значительной части старообрядческих молелен, сопровождавшемся изъятием из них всех культовых принадлежностей[49].
В августе 1892 г. у крестьян д. Усть-Трясильный Колодезь Фатежского уезда братьев Кобелевых и А. Умеренкова, содержавших моленную, были отобраны кресты, иконы, лампады, листовки и другие богослужебные принадлежности (всего 42 единицы). Моленная была закрыта[50]. В течение последующих месяцев та же судьба постигла «храмы» в сёлах Поныри и Анненково, деревнях Липи- новой (Скородное), Шумской, Томлин Колодезь, Останковой (все - Фатежский уезд)[51], а также молитвенный дом в с. Черемошки Льговского уезда. В 1893 г. было закрыто ещё 6 богослужебных помещений. Во Льгове была разорена моленная мещанки Н. Даниловой (в описи изъятого имущества - 100 наименований)[52], таким же образом власти поступили с молитвенными помещениями староверов в Обояни, с. Дерлово (Фатежский уезд), Нижние Деревеньки (Льговский уезд), Русское Поречное (Суджанский уезд), деревне Крапивная (Белгородский уезд). В 1894-95 гг. подобным преследованиям подверглись старообрядцы г. Дмитриева и сел Введенская Белица и Камышное Суджанского уезда[53].
Архивные материалы свидетельствуют, что инициатива в выявлении новопостроенных старообрядческих молелен чаще всего исходила от приходских священников. Они, благодаря длительному опыту, без труда могли обнаружить даже замаскированную моленную по косвенным признакам. Излагая свои наблюдения, священник тут же просил местную светскую власть, вмешаться и прекратить незаконные собрания. Дальнейшее зависело от служебного рвения служителей закона, а также, возможно, способности старообрядцев откупиться и таким традиционным способом прекратить преследования. Наиболее решительно власти действовали в том случае, если моленная располагалась в отдельном нежилом помещении: она опечатывалась или немедленно разрушалась, а виновные в ее устроении подвергались прокурором Курского окружного суда уголовному преследованию. Если же моленная находилась в жилом доме и доказать ее статус как таковой было трудно, дело обходилось конфискацией богослужебных принадлежностей и взятием подписки с обязательством «раскольничьей моленной в доме не устраивать под опасением строжайшего за неисполнение сего по законам взыскания»[54]. Никакой компенсации за конфискованное имущество верующим не полагалось.
Устройство молелен было не единственным поводом для вмешательства в религиозную жизнь представителей религиозного инакомыслия. Например, в 1896 г. Дмитриевский священник Ф. Покровский донес в консисторию, что при захоронении умерших местные «раскольники», идя по улице, иногда поют традиционную для этого случая молитву «Святый Боже», тем самым публично творя «оказательство раскола». Началось следствие, к которому был привлечен местный уставщик - мещанин И.И. Клочков. Не выдержав потрясения, он умер, хотя в дальнейшем выяснилось, что донос не соответствовал действительности - пение на похоронах имело место только один раз[55].
1890-е гг. ознаменовались также активной борьбой местных властей с распространением штунды. Поскольку штундисты вели активную пропаганду своего учения, у представителей закона имелись основания для привлечения их к суду. В 1890 г. за штундист- ские проповеди на Кавказ был сослан крестьянин из с. Красного Белгородского уезда П.Бойченко[56], в 1891-1892 гг. к тюремному заключению за то же нарушение закона были приговорены трое жителей с. Озерки Суджанского уезда - М.Прудников, Д.Прудников, М.Чуднов[57]. В 1895-1896 гг. были судимы и приговорены к ссылке штундисты из с. Вязовое и с. Попова Слобода Путивльского уезда А.Ляшенко и П.Баран[58].
Необходимо сказать, что вплоть до объявления вероисповедных свобод в 1905-1906 гг. старообрядцы и сектанты испытывали серьезные трудности не только в религиозной жизни, но и в той сфере, которую принято относить к области семейного права. Закон 1883 г. не касался этой области, а потому в ней действовали нормы, принятые в предыдущие десятилетия.
Первая большая трудность была связана с заключением официального брака. Как известно, до 1917 г. он заключался в официально Православной церкви, что для большинства староверов было неприемлемо. Поэтому специально для них с 1874 по 1906 гг. действовала процедура заключения гражданского брака, признаваемого государством в качестве законного. Согласно «Высочайше утвержденным Правилам о метрической записи браков, рождений и смерти раскольников», жених и невеста, принадлежащие к «раскольничьей среде», имели право зарегистрировать свой брак в полицейском управлении: «для записи брака в метрическую книгу оба супруга должны лично явиться в полицейское управление... Каждый из супругов должен представить двух поручителей, для удостоверения ими, что брак, о котором заявлено полиции, не принадлежит к числу воспрещенных законом»[59]. Однако, регистрация браков была обставлена таким образом, что почти никто из местных староверов не воспользовался этой возможностью. Во-первых, сами браки в полицейских метриках официально именовались «раскольническими», что оскорбляло верующих. Во-вторых, от записывающихся требовалось предоставить доказательства, что они от рождения «раскольники» и никогда ни сами, ни их родители не принадлежали к православию[42]. Таких доказательств сектанты предоставить чаще всего не могли, а старообрядцы не хотели, так как именно себя считали подлинно православными. К тому же, как уже было отмечено, многие церковные «отщепенцы» числились по официальным документам «православными», то есть были «незаписными раскольниками». Браки таких лиц не могли быть записаны в полицейские «раскольничьи» метрики. Кроме того, сама идея гражданского брака, заключаемого в полиции, вместо того чтобы быть освященным в храме, вызывала у набожных людей антипатию[61].
В результате, полицейские метрики оставались пустыми. Так, в отчетах за 1893 г. все уездные исправники отметили отсутствие брачных записей в таковых[62]. Такая же картина наблюдалась и в последующие годы. В 1905 г., например, в Курской губернии была зафиксирована одна запись «раскольничьего» брака[63].
И у староверов, и у представителей русских сект существовала собственная процедура заключения браков - их венчали либо собственные священнослужители (у староверов-поповцев), либо наставники (у староверов-беспоповцев и сектантов), однако юридически эти действа не признавались. Последующие супружеские отношения рассматривались властями как «сожительство» или даже «разврат», являющий вредный пример для окружающих[64]. Дети от таких браков юридически считались незаконнорожденными и, как следствие, могли возникнуть проблемы с передачей имущества по наследству. В тех сельских населенных пунктах, где староверы составляли большинство населения, их можно было избежать - имущественные правоотношения здесь регулировались не законом, а обычаем. В правосознании крестьян не было различия между записанным в метрику и незаписанным браком, право происхождения отождествлялось с законностью рождения и не возбуждало споров о наследстве[65]. Однако в местах, где старообрядцы или сектанты составляли меньшинство, такие споры возникали. Например, если у сектанта имелся официально православный родственник, то он юридически имел больше прав на наследство, чем дети этого сектанта, не записанные в метрики по причине незарегистрированного брака. Правда, существовала процедура узаконения детей через окружной суд[66], однако она требовала средств и знания законов, а потому ею пользовались редко. Сохранился всего лишь один документ, свидетельствующий об узаконении детей крестьянами. Ими были жители прилегавшей к Курску Казацкой слободы, беспоповцы Иван и Фекла Радины, подавшие соответствующую заявку[67].
Чтобы избежать имущественных споров, а также оскорблений со стороны представителей власти, старообрядцы и сектанты, вопреки собственным убеждениям, иногда венчались и крестили детей у приходских православных священнослужителей. Однако, минуя таким образом проблемы с передачей наследства, «раскольники» давали властям еще одно основание для преследования. Таким основанием было воспитание «в расколе» собственных детей. Формально дети, крещенные в приходской церкви, считались православными, а потому, воспитывая их в иных религиозных традициях, родители нарушали закон, попадая под статью об «оказательстве раскола» среди чад господствующей церкви. Согласно определению консистории о старообрядцах и сектантах, заключивших брак в православной церкви, «ни церковная власть, ни гражданская уклоняющихся в раскол не признают раскольниками, а признают заблуждающимися чадами православной церкви, а следовательно, и дети их не могут считаться раскольниками»[68]. Сохранилось два архивных дела 1896 г., содержащих следственные материалы на этот счёт.
В первом случае Курская Духовная Консистория на основании донесения священника села Бирюковки Суджанского уезда Г. Шафранова обратилась в Губернское правление по поводу «удержания в расколе» местных детей, крещенных в Православной церкви. При расследовании выяснилось, что в названном населенном пункте проживает более 500 старообрядцев - беспоповцев (при 680 официально православных) и часть из них действительно крестит детей в Православной церкви, не изменяя, однако, своего образа жизни. Кардинально изменить ситуацию, конечно, власти не смогли, тем не менее 92 человека подверглись допросам и «увещеваниям», а уездному исправнику было предписано следить за тем, чтобы крестьяне «впредь не удерживали детей в расколе»[69].
Во втором случае следствие было заведено на тех же основаниях относительно супругов Константина и Устиньи Выродовых, жителей села Верхнего Березова того же уезда. Под давлением местного пристава они согласились подвергнуться «увещеваниям» приходского священника и обязались не удерживать сына в «расколе», предоставляя ему возможность посещать Православную церковь под надзором названного служителя культа[69].
Таким образом, во второй половине XIX в. и в первые годы XX в. отпавшие от государственного православия верующие продолжали находиться в неравноправном положении по отношению к общей массе населения Курской губернии. Серьезно условия жизни представителей религиозного инакомыслия изменились только в 1905 - 1906 гг. Вероисповедные законы, принятые в это время, легализовали старообрядчество и некоторые секты на территории России. Начался новый период во взаимоотношениях верующих- диссидентов, государства и общества.
Еще до объявления Указа о свободе вероисповедания (в марте 1905 г.) МВД начало рассылать на места циркуляры, в которых губернаторам предписывалось собрать и предоставить информацию о фактах «безосновательного стеснения свободы вероисповедания раскольников и сектантов, а также принять меры для устранения таковых»[71]. Документы о выполнении этого предписания сохранились в курском архиве. Как из них следует, после получения циркуляра курский губернатор отдал соответствующие распоряжения уездным исправникам, в результате чего уже в апреле 1905 г. была открыта моленная в с. Черемошки Льговского уезда, а в последующие месяцы - все закрытые в 90-е гг. XIX в. молитвенные дома Фа- тежского уезда, за исключением тех, которые представляли опасность «из-за своей ветхости»[72]. Начали возвращаться из ссылок и тюремного заключения штундисты (теперь именовавшие себя баптистами), а также лица, осужденные ранее за распространение идей скопчества и христоверия[73].
Религиозная жизнь старообрядцев и сектантов активизировалась. Курский архиепископ Питирим так писал об этом в своем отчете: «с опубликованием этого указа (т. е. 17 апреля 1905 г. - авт.) старообрядцы Курской епархии, доселе спокойные, заволновались: начали устраивать публичные религиозные процессии, крестные ходы, проводы покойников в полном облачении; кое-где перестроили молитвенные дома наподобие православных храмов с колокольным звоном. В религиозной жизни курского старообрядчества происходят заметные изменения, далеко не утешительные для Православной церкви и миссии»[74].
Новым явлением стало активное и беспрепятственное распространение сектантской и старообрядческой литературы, прежде всего издаваемых в Москве и Санкт-Петербурге журналов «Старообрядец» и «Старообрядческий вестник», «Баптист», «Гость», «Слово истины», газет «Утренняя заря» и «Слово правды». Распространявшие их агитаторы из Москвы, Нижнего Новгорода, Тулы, по свидетельству курского «противораскольничьего» епархиального миссионера И. Рябухина, «разъясняли» старообрядцам и сектантам «о дарованных свободах» и новых правах, тем самым способствуя их консолидации[75]. В «Обзорах» Курской губернии после 1905 г. также постоянно отмечается, что старообрядцы и сектанты стали чувствовать себя увереннее. «Внутренне раскол крепнет и организуется», - говорится, например, в «Обзоре Курской губернии» за 1908 г.[76]
С 1907 г. в Курской губернии начался процесс организации старообрядческих и сектантских общин как юридических лиц. Так, уже 17 февраля 1907 г. Курским Губернским правлением была зарегистрирована Рыльская община старообрядцев Ветковского согласия, распространявшая деятельность на весь уезд[77]. 22 августа того же года регистрируется «Обоянская старообрядческая община Святителя Христова Василия Великого (Белокриницкой иерархии)», охватившая «ревнителей старины» в самой Обояни, а также соседних слободах Казиновке и Стрелецкой Казацкой волости и Бакановой Медвенской волости[42]. 1 октября в соответствующий реестр чиновники правления внесли «Пушкарно-Жадинскую Рыль- ского уезда общину старообрядцев беспоповского поморского брачного согласия», распространявшую деятельность на Благода- тенскую волость этого уезда[42]. В том же году появилась и община «древлеправославных христиан» в г. Льгове (точная дата в сохранившихся документах отсутствует)[80].
В ходе последующих семи лет свое существование в Курской губернии официально оформили еще девять общин староверов[81]. Конечно, они охватили далеко не всех «ревнителей древнего благочестия», а только наиболее организованную часть старообрядческого мира. Образование общины с правом юридического лица в том или ином месте зависело, прежде всего, от наличия в нем авторитетных и энергичных людей, способных надлежащим образом оформить нужные для регистрации документы[82], а в дальнейшем вести дела новообразованной общины. В относительно крупных населенных пунктах таковыми обычно были лица купеческого звания или их дети (в г. Обояни - купцы П.И. Резвых и Л.М. Варваров, а также купеческие дети М.П. и А.П. Резвых, во Льгове - купцы А.Г. Мальцев и С.В. Белобородов, в слободе Михайловке - братья- купцы Шараповы, в г. Спасске - представители династии купцов Карасевых, в г. Моршанске - купец В.С. Прокофьев и т.д.). Становясь председателями или членами Совета общины, они брали на себя контакты с властями, строительство молитвенных помещений, поиск священнослужителей, при этом часто решая вопросы, непосильные для малообеспеченных людей. Например, обоянский купец П.И. Резвых, помимо того, что дал деньги на строительство храма, несколько раз посылал своих сыновей на поиски священнослужителей (которых тогда не хватало) за пределы губернии. Первый священник был найден в Богородском уезде Московской губернии, второй - в Гомельском уезде Черниговской. В селах же роль организаторов общин на себя брали «крепкие» крестьяне, которые входили потом в Совет вместе со «стариками» и строили моленные[83].
Несколько позже начался процесс регистрации общин у представителей рационалистического сектантства. В 1911 г. Курским Губернским правлением была внесена в соответствующий реестр Борисовская община евангельских христиан-баптистов (Грайво- ронский уезд)[84]. В 1912 г. были зарегистрированы Казачанская, Путивльского уезда община христиан евангелического исповедания (в нее вошли жители сел Казацкого, Бочечек и Духановки)[85], Грузчанско-Попово-слободская община евангельских христиан (здесь оказались представлены верующие с.Грузского и Поповой Слободы Путивльского уезда)[86] и Дубовецкая община евангельских христиан (охватила баптистов Дмитриевского уезда)[87]. Представители мистического сектантства, чья вера по-прежнему не признавалась законом, естественно, юридически зарегистрировать свои общины не могли.
В отличие от предыдущего периода (до объявления вероисповедных свобод), когда возможность легального открытия отдельного молитвенного помещения была скорее теоретической, чем практической, после издания Указов 1905 - 1906 гг. строительство таковых в большинстве случаев становилось возможным. Теперь, в соответствии с законом 17 октября 1906 г., для получения разрешения на постройку молитвенного дома старообрядческой ил сектантской общиной необходимо было, во-первых, постановление самой общины и, во-вторых, проект будущего строения, соответствующий требованиям Технического устава. Участие Духовной консистории или МВД в принятии соответствующего решения законом теперь не предполагалось. Впрочем, местная власть могла создать препятствия для возведения культовых сооружений и периодически использовала свои административные ресурсы для этой цели. В частности, местные баптисты постоянно жаловались на завышенные требования по отношению к их молитвенным домам[88]. Проще было построить церковь или молитвенное помещение старообрядцам - к этому религиозному сообществу отношение у власти было более лояльным. Поэтому время с 1906 по 1916 гг. ознаменовалось бурным строительством старообрядческих храмов. Сохранившиеся документы Губернских правлений (куда подавались проекты) свидетельствуют, что некоторые из них (во Льгове, Обояни, Рыльске, 2-й Воробьевке Шигровского уезда, селе Ивановском Льговского уезда и Овсянниково Курского уезда Курской губернии[89]) имели весьма внушительные размеры и вид настоящих церквей - с куполами и колокольней. Другие молитвенные дома выглядели скромнее, обычно представляя собой большие избы с крестом над дверями или на крыше[90]. Один из таких домов находился и в Курске, во дворе мещан Цукановых (теперь - ул. Дружининская, 46). Всего же за десятилетний период в губернии было построено более двадцати молитвенных домов - во всех более или менее крупных старообрядческих населенных пунктах[91].
Впрочем, действительность отнюдь не во всем соответствовала духу закона 1905 г. Местные чиновники, привыкшие к неравноправному положению старообрядцев и сектантов, а кроме того, испытывавшие влияние духовной власти, далеко не всегда были склонны менять свое отношение к религиозному инакомыслию. Архивные документы дают тому достаточно много подтверждений. Например, в соответствии с циркуляром МВД от 2 марта 1905 г., предписывавшим «принять меры для устранения безосновательного стеснения свободы вероисповедания»[71], курский губернатор обратился к Духовной консистории с просьбой возвратить через полицейское управление отобранные из старообрядческих моленных в прежние времена иконы, книги и другие богослужебные принадлежности. Консистория уведомила, что она находит это затруднительным «в виду неполучения ею по сему предмету распоряжения высшего духовного начальства»[93]. Губернатор не стал настаивать, и старообрядческие ценности так и не попали в руки к прежним хозяевам.
Другой пример связан с незаконным запретом староверам строить молитвенный дом. В 1910 г. старообрядцы д. Викторовки Рыльского уезда во главе со своим уставщиком А.А. Якушевым подали соответствующее прошение вместе со всеми необходимыми документами в Губернское правление, однако получили отказ из-за вмешательства консистории (не имевшей на это права). Последняя сочла, что строительство может «произвесть большой соблазн среди немногих проживающих там православных во главе с сельским старостой, уже готовых перейти в старообрядчество»[94]. Только обращение непосредственно к министру внутренних дел помогло старообрядцам в дальнейшем пересмотреть решение и построить молельню пять лет спустя[95].
Чаще испытывали трудности во взаимоотношениях с властями курские баптисты. В отличие от старообрядцев, им обычно было трудно получить разрешение на организацию молитвенных собраний (по «Правилам для устройства сектантами богослужебных и молитвенных собраний» 1910 г. для организации таковых необходимо было иметь разрешение губернатора[96]). Такие прошения стали подаваться жителями разных уездов Курской губернии, однако одновременно с прошениями баптистов местным властям начали поступать жалобы от приходского духовенства на «расхищение православного стада»[97]. Последние, как правило, поддерживались епархиальным руководством. Сами чиновники в большинстве случаев находились в плену представлений о баптистах как «подозрительных сектантах» и не были склонны «поощрять» их. Итогом такого отношения в ряде случаев стало серьезное стеснение религиозной жизни евангелических христиан. Что оно собою представляло, видно из следующих примеров.
В январе 1912 г. наставник Борисовской общины евангельских христиан А.Е.Попов обратился в Курское Губернское правление с просьбой о разрешении ему и подопечным проводить молитвенные собрания в д. Хотежской Грайворонского уезда. Верующие нашли подходящее помещение - один из местных баптистов, С.Волков, согласился предоставить для этого свой дом[98]. Судя по сохранившимся в архиве документам, члены общины относились к своему обращению в Губернское правление как к формальности и ожидали быстрого разрешения. Однако, дело затянулось и в конце концов было передано «на усмотрение местного исправника». По прошествии некоторого времени тот отписал: «дом С.Волкова в д. Хотеж- ской по своим небольшим размерам не может вместить всех баптистов. Желающих присутствовать на собраниях и потому не может соответствовать требованиям общественной безопасности... Имею честь просить Губернское правление ходатайство Попова оставить без удовлетворения»[99].
В том же 1912 г. с прошением о разрешении молитвенных собраний в Губернское правление обратились баптисты из сл. Казацкой Путивльского уезда. У них имелось два дома для этой цели. История, однако, повторилась. В донесении путивльского исправника говорится: «Я усмотрел, что помещения те, имея мало воздуха и одну выходную дверь, стоят в кругу жилых, крытых соломой, построек и в пожарном отношении не безопасны»[100].
Также Губернское правление на протяжении 1912 - 1914 гг. не давало возможности организовать массовые собрания членам Груз- чанско-Попово-Слободской общины (Путивльский уезд), а в конце 1914 г. постановило прекратить ее действие из-за отсутствия подходящего молитвенного дома[101]. Таким образом, не имея возможности отказать верующим в собраниях по причине несоответствия их религиозных воззрений учению православной церкви, представители администрации отказывали им, основываясь на принципах «общественного благоустройства».
Не имея возможности получить официальное разрешение на проведение молитвенных собраний, баптисты организовывали таковые на свой страх и риск. Итог, однако, мог оказаться плачевным, о чем свидетельствует случай, произошедший в 1911 г. с баптистами с. Трефиловки Грайворонского уезда. Попытавшись получить разрешение и получив отказ, верующие (около 25 человек) собрались в доме одного из видных членов общины - Р. Берегового. Неожиданно появилась полиция, уведомленная о собрании местным волостным старшиной. Не успевшие покинуть молитвенное помещение баптисты были арестованы. Провели под арестом три дня, а затем были приговорены земским начальником к штрафу (по 10 р. с человека)[102]. Последующие жалобы в МВД верующим не помогли, оставшись «без последствий»[103].
Тем не менее, с течением времени проблем во взаимоотношениях со светскими властями у представителей религиозного инакомыслия становилось меньше. К концу рассматриваемого периода принцип свободы вероисповедания начал входить в провинциальное правосознание. Сохранившиеся в фонде Курского Губернского правления документы свидетельствуют, что после 1910 г. этот орган перестал учитывать мнение духовных властей по поводу разрешения староверам строить молитвенные дома в том или ином месте.
Неудачей, например, закончилась попытка рыльского окружного миссионерско-просветительского братства Серафима Саровского сорвать в 1912 г. строительство старообрядческого храма в г. Рыльске[104]; в 1914 г. был отклонен донос священника из с. Самодуровка Фатежского уезда о якобы «иезуитских» верованиях местных старообрядцев, преследовавший цель закрытия их молитвенного дома[105]. Более того, в некоторых случаях появление старообрядческой церкви стало восприниматься местной общественностью как знаменательное событие, обладающее духовной значимостью. Об этом говорит, например, событие, имевшее место в Обояни и получившее освещение на страницах центрального старообрядческого журнала «Церковь». 5 сентября 1910 г. здесь был освящен великолепный старообрядческий храм во имя святителя Василия Великого, построенный на средства купца П.И. Резвых. Освящение совершал московский архиепископ (старообрядческий) Иоанн, было много гостей из второй столицы. Вся местная администрация, включая городского голову, сочла нужным присутствовать на торжестве и поздравить староверов с обретением новой церкви[106].
Баптистским общинам такой поддержки ожидать не приходилось. Довольно сложный этап в их истории пришелся на годы Первой Мировой войны - от ее начала в 1914 г. и до падения самодержавия в 1917 г. Как и все российские подданные, баптисты столкнулись с объективными тяготами военного времени (мобилизация, призывы в армию, необходимость обеспечивать военные нужды и т.д.). При этом их положение усугублялось принадлежностью к отличной от русского православия духовной традиции. Будучи протестантами, евангелические христиане подозревались в сочувствии к немцам, часто рассматривались официально-православной общественностью как элемент, нарушающий «духовное единство» в «трудный для Отечества час». Поводом для такого рода суждений обычно являлась сдержанность, проявляемая баптистами в отношении военных действий. Стремясь жить в соответствии с евангельскими заветами, верующие оказались далеки от «воинственного воодушевления», свойственного российскому обществу в начале Мировой войны. Как следствие, уже в 1914 г. почти все общины евангельских христиан Курской губернии оказались сняты с регистрации и были вынуждены существовать полулегально. Проблемы, которые в это время испытывали евангельские христиане, хорошо иллюстрирует история общины в с. Коровино Тимского уезда.
Де-факто эта община образовалась в начале XX в., а к 1914 г. располагала значительным числом членов (более 100 человек). Во главе с Григорием Ивановичем Беляевым - наиболее авторитетным и энергичным членом общины - верующие построили собственное молитвенное помещение и незадолго до войны сумели добиться разрешения на регистрацию своего религиозного общества (оно оказалось единственным официально зарегистрированным в военные годы). Ставшие регулярными евангелические проповеди оказались популярны в среде местного населения и, судя по документам тимского уездного исправника, превратились в значимые события духовной жизни с. Коровино[107]. Как правило, на них собирались не только члены общины, но и православные, желавшие лучше познакомиться со Св.Писанием. Естественно, такого рода собрания вызывали недовольство православных священнослужителей, не желавших терять прихожан.
С началом военных действий в августе-сентябре 1914 г. в Курской губернии (как и в других регионах Российской империи) начала действовать военно-патриотическая пропаганда, стали организовываться собрания в поддержку военных действий и сборы пожертвований в пользу фронта. Активно в этот процесс включилась Русская Православная церковь, призывавшая прихожан отдать все силы для помощи армии и достижения победы. Сообщество баптистов с. Коровино, не уклоняясь от исполнения гражданских обязанностей, оказалось в стороне от военного воодушевления. Судя по архивным данным, евангельские христиане с первых дней войны восприняли ее как трагедию. «Как подданные своего царя, мы должны идти на фронт или помогать ему, но как верующие люди, христиане, мы не можем считать войну благим делом. Получается, что наш долг перед Богом один, перед Кесарем - другой...» - так баптисты объясняли свои чувства уездному начальству. Подобные мысли звучали и в выступлениях евангельских проповедников, и именно из-за них община оказалась под угрозой закрытия. Уже в 1915 г. губернское руководство начало получать ходатайства от «представителей православной общественности», предлагавших прекратить деятельность баптистской общины ввиду ее «нежелательного влияния» на православных. Суть рассуждений такого рода хорошо передана в письме, переданном курским властям православными миссионерами. Как свидетельствуют архивные документы, в декабре 1915 г. Совет Курского Знаменско-Богородичного миссионерско-просветительского братства обратился к губернатору Н.Л. Оболенскому с ходатайством о закрытии молитвенных собраний баптистов в Тимском уезде. В этом ходатайстве говорилось: «В д. Коровино и окрестностях ведется сильная пропаганда, нарушается среди местного населения всякое единодушие, единомыслие - качества, столь нужные в данный момент всем русским людям, вносится в среду народа немалая смута и разделение, ослабляются патриотические чувства, насаждаются чуждые ему космополитические идеи и вообще отвлекается он в сторону от одной общей для всех нас цели - победить коварного врага, изгнать из пределов Дорогого Отечества... Мало того, в молитвенном собрании в деревне Коровиной даже в присутствии епархиального миссионера, при большом стечении и сектантов и православных, сектантский проповедник не постеснялся проводить весьма тенденциозную мысль: «современные события военные происходят от того, что люди ищут своего, а не того, что угодно Христу». Что разуметь под «своим», проповедником было предоставлено широкому пониманию слушателей; однако в этой мысли есть что-то недосказанное, как бы осуждающее правительственную политику в настоящую войну, как бы обвиняющее правительство в ее возникновении. А между тем кому не известно, что в настоящую войну ничего «своего» мы не искали... В том же собрании сектантов в целом ряде молитвенных песнопений не было молитвы за Царя, как равно и ни в одном сборнике сектантски песнопений нет моления о победе русского оружия»
В течение 1915 г. таких писем в курское губернское правление и губернатору лично поступило по меньшей мере три. Однако, своей цели они не достигли. Губернатор направил запрос по поводу деятельности коровинской общины местному исправнику, а тот в ответ написал: «... баптисты не позволяют себе никогда выходить за пределы того, что им разрешено законом. Главным руководителем их общины состоит Григорий Иванович Беляев - человек грамотный и довольно опытный. Постоянно, имея у себя закон, он руководя собраниями, разъясняет им, что дозволено, а что нет. Его баптисты слушают и в точности выполняют делаемые указания, а потому и уловить их в таком проступке, или преступлении, которые влекли бы за собой закрытие собраний, не представляется пока возможным.... В настоящее время Беляев призван на военную службу и с выбытием его, я полагаю, что община баптистов, лишившись своего опытного руководителя, если не угаснет окончательно, то во всяком случае будет безвредна... за деятельностью их будет установлено, как и прежде, самое неослабное наблюдение»[108] [109]. Получив такое сообщение, курский губернатор написал в Совет Знаменско-Богородичного братства, а также курскому архиепископу Тихону, что для прекращения деятельности общины в с. Коровино «нет законных оснований»[110].
В дальнейшем вопрос о закрытии коровинской общины ставили тимский предводитель дворянства, курский православный преосвященный, Департамент духовных дел МВД. Община оказалась под пристальным полицейским контролем, однако сумела выжить. Курский губернатор проявил принципиальность, и евангелические проповеди звучали в Тимском уезде в последующие годы.
Внедрение в провинциальную жизнь принципа свободы вероисповедания способствовало оздоровлению межконфессиональных отношений в обществе. Особенно заметно это было в случае со старообрядцами. Например, было сильно поколеблено представление радикальных староверов-беспоповцев о существующей власти как пособнице антихриста. Характеризуя настроения курского старообрядчества в целом, составители «Обзора Курской губернии» еще в 1907 г. отметили, что в отношении «ревнителей старины» к православному населению, духовенству и властям не замечается прежней неприязни[111]. С другой стороны, со страниц местных печатных изданий (как, впрочем, и центральных) постепенно ушло оскорбительное слово «раскольники».
Таким образом, положение «отпавших» от Православной церкви верующих в системе общественных отношений в XIX - начале XX в. существенно изменилось в лучшую для них сторону. Большинство из них (кроме членов «вреднейших сект») составили религиозное сообщество, вполне признаваемое законом. Эта перемена была вызвана изменениями в государственной вероисповедной политике, определявшимися, в свою очередь, модернизацион- ными процессами в России. Либерализация общественной жизни в ходе «великих реформ» сделала невозможным сохранение ситуации, при которой многомиллионная масса верующих не имела религиозных и гражданских прав. Поэтому с конца 1850-х гг. на уровне постановлений, предписаний и законов наблюдается постепенное смягчение позиции высшей власти к «старой вере». Это смягчение логически вылилось в появление закона 1883 г., признавшего за «раскольниками», хотя и с большими ограничениями, право на исповедание своей веры. Впрочем, местные власти не спешили реализовывать на практике передовые идеи о равноправии всех верующих. Положение общин старообрядцев и сектантов вплоть до начала XX в. оставалось малопривлекательным. Рассмотренные выше материалы свидетельствуют о существенных трудностях, возникавших у них при открытии моленных, заключении браков, передаче наследства и т. д.
Гораздо более действенными оказались законодательные акты 1905-1906 гг., практически уравнявшие староверов и большую часть сектантов в правах с остальным населением. Провозглашение вероисповедных свобод привело к заметному оживлению жизни мира религиозного инакомыслия на провинциальном уровне и активному вовлечению его членов в общественную жизнь. К концу рассматриваемого периода принцип свободы вероисповедания стал вполне осознаваться как самими верующими, так и провинциальными чиновниками.
Извещения Всесоюзного Совета евангельских христиан-баптистов
Из Швеции и Финляндии ВСЕХБ были получены приглашения на конференции Шведского Союза баптистов в, Стокгольме с 12—16 июня с. г. и Союза шведских баптистов в Финляндии, в г. Ваза, с 21—24 июня с. г.
ВСЕХБ послал на обе конференции своих представителей в лице бр-ев М. И. Голяева и А. Л. Андреева.
Уполномоченным ВСЕХБ для Татарской, Марийской, Чувашской и Удмуртской АССР назначен 6р. Т. В. Чебурахин.
Старшими пресвитерами назначены:
Бр. В. И. Косицын — для Хабаровского края.
Бр. И. Т. Слободчиков — для Молдавской ССР.
Бр. Е. П. Старостин — для Новосибирской и Томской областей.
Бр. Т. В. Торспов—для Красноярского края.
Бр. К. Л. Калибабчук — для Херсонской области.
Бр. А. М. Теслюк — для Тарнополъской области.
Бр. М. С. Липовой — для Измаильской области.
Бр. В. Л. Суханов — для Кировоградской области.
Районными пресвитерами по Курской области назначены:
Бр. С. А. Широких — для Литовского района.
Бр. И. Д. Шавырин — для Дмитриевского района.
Бр. П. Д. Клюев — для Рыльстдаго района.
Бр. Ф. Л. Дорошенко — для Гдушковского района,
Бр. Е. Е. Ворона — для Суджаиского района.
Бр. П. Ф. Вервейко — для Грайворонского района.
Бр. М. Я. Гурин — для Белгородского района.
По делам ВСЕХБ посетили Москву:
Старший пресвитер Брянской области, бр. Я. Т. Спиридонов — в мае с. г.
Уполномоченный ВСЕХБ в Украине, бр. А. Л. Андреев — в июне с. г.
Пом. Уполномоченного ВСЕХБ в Украине, бр. Д. И. Пономарчук — в июне с. г.
Уполномоченный ВСЕХБ в Белоруссии, бр. В. Н. Чечнев — в июне с. г.
Пом. Уполномоченного ВСЕХБ в Белоруссии, бр. И. К. Панько — в июне с. г.
Уполномоченный ВСЕХБ в Западной Сибири, бр. Ф.1 Г. Патковский — в июне с. г.
Старший пресвитер Тульской области, бр. Н. П. Кирюханцев— в июне с. г.
Секирин Андрей Александрович. Секты в религиозной жизни Российской империи: типология и эволюция во второй половине XIX – начале XX веков (на материале Воронежской и Курской губерний) /фрагмент/
Протестантские секты
В самом конце XIX – начале XX века в Курской губернии, как и в Воронежской, одним из самых многочисленных рационалистических сектантских движений стал баптизм, распространившийся, главным образом, на почве уже существовавшего здесь штундизма. В 1880-е годы, баптизм стал распространятся, в первую очередь, в южных уездах губернии, однако к 1913 г. «…общины баптистов появились практически во всех уездах: Белгородском, Грайворонском, Путивльском, Рыльском, Обоянском, Льговском, Тимском, Курском, Дмитриевском…»1. О распространении баптизма в Курской губернии в конце XIX века в первую очередь свидетельствуют документы официального делопроизводства2. Так, например, курский губернатор Н.П. Муратов также утверждал, что распространение баптизма в Курской губернии началось именно в конце XIX века. Однако поворотной точкой в распространении данной секты по губернии стал, по его мнению, изданный 17 апреля 1905 года указ «Об укреплении начал веротерпимости» в России: «…с провозглашением в 1905 году вероисповедной свободы баптистское движение в Курской губернии значительно усилилось… [и] … по имеющимся сведениям, общее число баптистов в Курской губернии достигает 1195 душ обоего пола». По сведения Н.П. Муратова, в ряде уездов Курской губернии имелись зарегистрированные общины баптистов, причем, как отмечал губернатор, наибольшее распространение секта получила в Грайворонском и Путивльском уездах. Он писал, что «в слободе Борисовке, Грайворонского уезда, имеется зарегистрированная община, насчитывающая 302 души обоего пола, а в Путивльском уезде, имеются две зарегистрированные общины, насчитывающие 320 душ … во Льговском, имеется зарегистрированная община, насчитывающая 198 душ, в Белгородском уезде, незарегистрированная – 206 душ, Дмитриевском – 67 и Рыльском – 46. В остальных уездах, баптизм не имеет прочно организованных общин, но и в них по местам встречаются группы сектантов в 2-18 человек»1.
Целый ряд сохранившихся архивных дел свидетельствует о том, что в Курской губернии в 1910-е годы происходили как случаи единоличного, так и коллективного (семейного) перехода из православия в баптизм. Так, например, в 1910 году в Белгородском уезде в секту евангельских христиан-баптистов, перешла крестьянка села Ровеньки Ф.И.Новикова2. В своём заявлении на имя курского губернатора М.Э. Гильхена она изложила следующую просьбу: «… так как я отпала от православия в исповедание евангельских христиан-баптистов, исключить меня из всех актов состояния меня в православии и выдать мне удостоверение на случай присоединения к религиозной общине, и об исправлении в моих документах моего вероисповедания, и о последующем объявить мне»1. К этом же году относился и переход жителей этом же села – крестьян Наумовых2 и крестьянки А.И. Шатохиной3.
Похожее по форме и содержанию прошение было подано крестьянкой слободы Красная Белгородского уезда Е.К. Гермоненко4. Она писала о том, что исповедует баптистское вероучение и желала бы исключиться из православия с тем, чтобы перейти в харьковскую общину баптистов: «… я имею честь просить Вас не отказать мне в распоряжении об исключении меня из православия и об оповещении совета Харьковской общины русских евангельских христиан-баптистов о моём присоединении к общине»5. В слободе Красной это был не единственный случай, примерно в это же время в баптизм перешёл и крестьянин Г.С. Нерубенко6.
В 1913 году крестьяне слободы Томаровка Белгородского уезда – А.Г. Рагулин и его жена Мария Григорьевна Рагулина – просили губернатора Курской губернии Н.П. Муратова исключить их из числа православных7. Используя типичную форму прошения, они писали: «Исповедуя вероучение евангельских христиан-баптистов, и желая исключиться из православия и перейти в Харьковскую общину русских евангельских христиан-баптистов, просим Вас не отказать нам в распоряжении об исключении нас из православия, и об оповещении совета Харьковской общины русских евангельских христиан баптистов, и о нашем присоединении к общине»8.
В Белгородском уезде кроме слободы Томаровка община баптистов существовала в Никольской волости, а именно в селах Бочковка, Ровеньки и Черемошное9. Из информации, которую сообщал белгородский уездный исправник курскому губернатору М.Э. Гильхену в 1910 году, следует, что на религиозную жизнь Белгородского уезда сильное влияние оказывала община баптистов, существовавшая в приграничной Харьковской губернии. В частности, на это указывал тот факт, что «…просителям села Бочковки Никольской волости Е.П. Маркову и другим, в числе 14 человек, прошения о разрешении перейти из православия в секту баптистов писаны крестьянином села Бочковки И.С. Марковым, живущим в городе Харькове…и состоящим в секте баптистов». Кроме того, по сведениям все того же белгородского уездного исправника в селе Бочковке к тому времени уже проживал «…21 сектант, все они близко соприкасаются с существующей в городе Харькове общиной сектантов, откуда и направляются все усилия к совращению крестьян села Бочковки и соседних ему – Ровеньки и Черемошного переходить в секту баптистов»1.
Однако община баптистов существовала не только в приграничных к Харьковской губернии селах, но и в самом Белгороде. Так, известно, что они проживали в «…слободе Августовой (Савина), во главе общины стояли некто Камышенский и Буняева. Штундо-баптисты называют себя евангельскими христианами, утверждая, что они веруют в Бога и живут согласно с евангелием»2. Местный священник, посетивший молитвенное собрание белгородских штундо-баптистов, описывал их проповедь с симпатией: «Если у кого, то у этих ораторов, нам православным пастырям и учиться при выступлениях с кафедры и вне её. С отрадой можно отметить, что через все их речи сквозит призыв к покаянию, к деятельному исправлению жизни общины и каждой отдельной личности»3.
Влияние харьковской общины баптистов распространялось и на Грайворонский уезд. Об этом, в частности, свидетельствовал случай перехода из православия в баптизм крестьянина слободы Дмитриевка Г.М. Сумского1. Грайворонский уездный исправник, который информировал об этом курского губернатора, ссылался на заявление самого крестьянина Сумского, из которого следовало, что свой выбор он сделал самостоятельно и хотел осуществить переход в баптизм по собственному желанию. При этом, как следовало из прошения крестьянина, «Заявление на предмет присоединения … к секте, надлежит передать в первую Харьковскую общину евангельских христиан-баптистов, находящуюся в городе Харькове»2.
В Грайворонском уезде Курской губернии в начале ХХ века переход в баптизм совершался крестьянами отдельных сел и слобод как единолично, так и коллективно. Так, например, известно, что в баптизм перешёл крестьянин села Чуланово, И.П. Беседин3. В 1910 г. он подал традиционное для такого случая прошение на имя курского губернатора М.Э. Гильхена. В преамбуле крестьянин ссылался на законодательные документы, вступившие в силу в ходе Первой русской революции. В частности, он упомянул в тексте своего обращения именной указа «Об укреплении начал веротерпимости» от 17 апреля 1905 года и циркулярное распоряжение Министра Внутренних Дел от 18 августа того же года за №4628. Поясняя причину своего обращения, он писал о том, что отпал от православия в евангелическо-баптистское исповедание и в этой связи изъявлял желание «…исключиться и со всех актов состояния моего в православии … выдать мне удостоверение на случай присоединения к религиозной общине, и исправления в моих документах моего вероисповедания, и о последующем объявить мне»4.
В том же Грайворонском уезде в селе Солдатское в баптизм перешла семья крестьян Чекачковых – Порфирий Федотович и его жена Анна Петровна5. В типичном для таких случаев заявлении на имя курского губернатора они писали: «…мы, отпав от православия, исповедуем вероучение по вере крещённых христиан евангельского, баптистского исповедания, желаем исключиться и со всех актов состояния нашего в православии»1.
