Краеведение

ТРАДИЦИИ КОЛЛЕКТИВНОЙ ВЗАИМОПОМОЩИ ПРИ ОБРАБОТКЕ ЛЬНА И ПРЯДЕНИИ У РУССКИХ ПЕРМСКОГО ПРИКАМЬЯ
(автор статьи Александр Васильевич Черных)
"При множестве локальных традиций и обычаев, бытование которых было ограничено границами определённых уездов, существовали и те, что распространены были повсеместно. Одним из таких действ у наших предков являлись "помочи" - общинное выполнение работ на благо определённого хозяина. Порой они были вызваны несчастьями - пожарами, болезнями, когда соседи приходили на помощь обездоленной семье. Но обычно "помочи" устраивались для выполнения тяжелых работ: строительство дома, битие печи, заготовка леса...
Детально описанные в статье А.В.Чёрных женские "помочи" не только дают нам представление об этой интереснейшей традиции, но и знакомят читателя с технологией прядения и народными запретами, связанными с производством нитей.

"Обработка льняного волокна и прядение были одним из самых трудоемких и затратных технологических процессов в производстве текстиля. От посева льна до изготовления ткани и шитья одежды нередко проходил целый год, включающий полный производственный цикл. Самыми сложными и длительными при этом были процессы подготовки льняного волокна (кудели) и прядения, исполнявшиеся в русских традициях Пермского Прикамья исключительно женщинами. Именно этим обусловлено бытование коллективных женских помочей для выполнения подготовки льняного волокна, а в некоторых случаях и прядения.

Процесс обработки льна и приготовления льняной кудели начинался осенью, после того как лен был убран с поля, обмолочен и расстелен на полях. Эти технологические процессы проводились каждым хозяйством самостоятельно. Помочами, как правило, выполняли уже следующий цикл подготовки льняного волокна: лен мяли, трепали и чесали. В осеннем периоде обычно не было конкретной даты, с которой начинали уборку льна и подготовку кудели. Лишь в некоторых традициях эти процессы связывали с праздничными датами осени: «Рвали лён на Ильин, вешали на вешала сушить, в Спасы - колотили, в сентябре, когда дожди, слали на покосы» (Куединский р-н, д. Альняш).
Мять, трепать и чесать лен начинали в конце сентября или октябре. В некоторых случаях датой начала обработки льна выступает праздник Покрова (14.10): «Копотихи были осенью, уж после Покрова, когда начинают мять».

У русских в Пермском Прикамье для подготовки льняной кудели повсеместно устраивали помочи, наиболее распространенным термином для которых в пермских диалектах был "копоти'ха". «Копотихи были, лён трепали, чесали, пачесали, в сентябре делали»; «Раньше-то куделю делать соседей звали на помощь. Копотихой это называлось. Копотиху-то в бане делали. Пыли было столько! Копотиха-то только на лён. На копотихе-то лён чесали и трепали, мяли» (Соликамский р-н, д. Кузнецова.
Такое название помочи происходит от слова «копоть» - пыль, что осознается самими информаторами: «В банях по-чёрному больно пыльно было, вот, пыль, копоть, вот и копотиха» и подтверждается значительным объемом диалектного материала: «Потом начнешь трепать лён... Копоть такая - тебя не видно»; «Вчера пол мыла, а уж сегодня опять копоти полно»; «Сегодня сбрызнуло, дак только копоть смочило на дороге».
Копотихами именовали не только помочи, устраиваемые на добровольных началах, но и коллективную обработку льна по найму: «Копотиха, когда лён мяли. Хозяин для этого девок нанимал» (Суксунский р-н, с. Советна). Копотихами называли и самих участниц помочей по обработке льна: «Раньше копотихам-то шибко работы много было».

Другие термины, используемые для обозначения помочей, единичны.
"Су'прядка". «Супрядки были, собирались лён мять»; «С октября мять начинали, не в одном дому, друг другу помогают, супрядка говорят». Хотя этот термин чаще всего обозначает в Прикамье помочи, организуемые для прядения.
"Куде'льница, куде'льнича". «Кудельнича - собирались коноплю мяли, лён». Название, несомненно, происходит от номинации «кудель», что обозначает льняное волокно. С этим термином связано также использование термина кудельничать, в значении «готовить льняную куделю»: «Пойдешь кудельничать - лён мять, трепать»; «Раньше собирались кудёльничали в бане» (Суксунский р-н, с. Брёхово); «Я вот думаю, сейчас кудельничать надо и потом мять, лён мять».
Копотиха была исключительно женской помочью, на нее приглашали девушек и женщин. Существовали варианты и девичьих помочей, однако в этом случае обычно они не помогали друг другу, а работали на одного хозяина за плату или за другое вознаграждение. Копотихами мяли, трепали, реже и чесали лен. Каждая участница обычно шла на помочь со своим инструментом - мялкой и трепалом.
Копотихи, как правило, собирали по очереди: «Сёдня у одного, завтра у другого». Каждая женщина, отработавшая на помочи, устраивала затем свои: «Заминают - мнут тому, кто был у тебя на копотихе». Если же какой-либо участнице копотихи помочь не требовалась, с ней рассчитывались куделей: «Если у меня льна нет, я иду на копотиху, мне лён дают»; «За работу рассчитывались кто льном, кто дровами»; «Льном отдают, кому мять не надо, тем взамен кудели отдают»; «Которы куделей, которы деньгами возьмут».

Девичьи помочи по обработке льна обычно проводились за угощенье: «Приглашаемые на работу девицы работают не за плату, а за угощенье и возможность повеселиться, так как после работы получают избу в свое распоряжение на всю ночь и приглашают своих кавалеров».
Обычно копотиха проходила в таком порядке. Утром хозяйка вела работниц в ограду, рассаживала по скамьям, распределяла, кто какой работой будет заниматься, и раздавала лен. Количество льна, которое необходимо было переработать, считалось «банями». Накануне копотихи хозяйка топила баню, где сушила льняные снопы. Высушенные в одной бане снопы и составляли «норму» копотихи. Обычно помочь проводилась в один день. Однако в некоторых случаях часть работы оставлялась на следующее утро: «В один день изомнешь, отреплешь, а утром чесать идешь».
В процессе работы хозяйка один или несколько раз угощала занятых в помочи прямо на улице: «Копотихи делали, лён мять, трепать. Сидят, треплют. Баб кормят, тут принесут во двор масла чашку, сметаны, хлеб мягкий, им макали». В холодное время поили горячим пивом: «Горячим пивом поили, пиво согреют с сахаром, но и подают».
В некоторых районах копотихи обязательно сопровождались исполнением песен: «Как не пели, целый день сидишь, целый день поют песни». В 1920-е гг. полный репертуар песен, исполняемых на копотихе в деревнях по р. Вильва (Добрянский р-н), был зафиксирован и опубликован пермскими фольклористами. В репертуар входят плясовые, лирические, а также хороводные песни. Из хороводов на копотихе исполняются довольно известные «Во лузях...», «Во поле берёза стояла...», «Как ходил, гулял Ванюша...».

Обязательным атрибутом копотихи были угощение и вечер после работы. Иногда женщины собирались на вечер со своими мужьями. «Вечером поужинают, охота - песни попоют»; «Созовут девок, оне поработают, потом домой сходят, переоденутся и к хозяйке обратно идут. А в доме у ней уж угощенье стоит, вот гулянье и начинают» (Чайковский р-н, д. Ольховка).
Угощенье и вечер были важной частью и девичьей копотихи, превращаясь с приходом парней в настоящее молодежное игрище. Однако парней за стол обычно не садили, а приглашали в избу после застолья. «Когда уже девицы после ужина начнут выходить из-за стола, кто-нибудь (побойчее) выходит на крыльцо и говорит: ,Дожалуйте, удалые добрые молодцы, в избу!". Молодежь толпой и с шумом входит в избу». По наблюдениям, в 1930-е гг. репертуар песен и игр, исполнявшихся на вечере, включал плясовые и игровые песни, танцы «ланце».
По окончании полевых работ и подготовки льняной кудели начиналось прядение - самый длительный процесс во всей технологии обработки льна. Прясть начинали обычно с Покрова и заканчивали к началу Великого поста. Наиболее благоприятным периодом для прядения считался пост, наделенный символикой сакрального времени. Нитки, спряденные в период между постами, считались некрепкими, так как пряли их «молосными» руками. Про такие нитки часто говорили: «В Мясоед напрядёшь - нитки мыши съедят, они молосные». В период между постами, в тех традициях, где были распространены представления о запретности прядения в Мясоед, готовили только грубые нити на половики, мешки и полога. В календарном цикле Филипповский / Рождественский пост (с 26.11 до 7.01), чаще всего называвшийся в народе Филипповками, обычно был основным периодом прядения.
Существовали и особые календарные периоды, в которые было запрещено прясть: Святки и Масленица. Это можно объяснить не только широко распространенными представлениями о запрете на работу в праздничные дни, но и поверьями, что в эти периоды прядением занимаются мифологические существа. Среди русских и других восточнославянских народов запрет на прядение в Святки закреплен в многочисленных рассказах о его нарушителях. У русских Прикамья подобные представления известны не были. Старожилы объясняют, что не занимались прядением в это время, потому что в Святки разрешались молодежные игрища без работ «прясть-то некогда», хотя в некоторых традициях запрет на прядение не распространялся на Святки. Строгого запрета на прядение в Масленицу не существовало, однако повсеместно считалось, что спряденные в это время нитки впрок не пойдут.

В обычной неделе запрет на прядение распространялся на праздничные дни и воскресенье: «В праздники, в воскресенья не пряли»; «В воскресенье и праздники прясть нельзя». При этом «запретным» временем для прядения считался канун праздника и воскресенья, а также утро праздничного или воскресного дня: «На праздник не прядёшь, в субботу вечером и в воскресенье. В воскресенье вечером на понедельник уже можно». В Прикамье не сохранились представления о запретах на прядение в пятницу, известные в других регионах России, соответственно; не развились представления о Параскеве Пятнице как покровительнице прядения и ткачества. Сюжет о запрете на прядение в пятницу сохранился лишь в песенном фольклоре: «В воскресенье я на ярмарку ходила, веретёна, кудели купила... Эй, да в пятницу не прядут, не мотают...».
Можно предположить, что прежде все работы, связанные с прядением, и их распределение в ходе традиционного календаря, представляли более четкую структуру; что крестьяне и сами более строго придерживались сложившейся структуры в рамках традиционного календаря. Однако материалы рубежа XIX - нач. ХХ вв. свидетельствуют о значительной деформации представлений о связи того или иного периода с процессом обработки льна, прядением и ткачеством. В значительной части районов Прикамья не известен запрет на прядение в Святки и Масленицу, не зафиксированы представления о посте как наиболее благоприятном для прядения времени.

С особенностями регламентации времени для прядения связано также проведение коллективных помочей для прядения, которые известны в Пермском Прикамье как су'прядки, су'претки, су'пряди, а в единичных вариантах - как куде'льнича, посиде'лок. Помочи для прядения льняной кудели широко были распространены у русских и других регионов. В полевых материалах отмечены также супрядки, которые собирались не для прядения льняной кудели, а для переработки и прядения шерсти, хотя они были редки по сравнению с льняными: «Лён помогали друг другу прясть. Супрядкой это называлось. И шерсть-то тоже собирались вместе прясть» (Верещагинский р-н, д. Кузнецово).
Супрядки собирались, как и обычные посиделки, во время Филипповского поста или в мясоед до Масленицы. Основные причины, заставлявшие собирать помочь, - это нехватка рабочих рук (если в семье, например, одни парни), большое количество льняной кудели, зажиточность хозяев. Обычная супрядка во многом повторяла другие женские помочи. Приглашенные на супрядку собирались в доме хозяйки, каждая участница шла на помочь со своей прялкой, получала от хозяйки льняную куделю «...хозяйка раздаст куделю, каждый прядёт не своё, а хозяйкино.» ; «Супрядки -прядут вместе зимой женщины. Соседи, кого позовут, так брали с собой пряху». В продолжение помочи женщины и девушки сидели и пряли. Все спряденное в течение супрядки из кудели хозяйки, поступало в ее распоряжение.

Продолжительность супрядки варьировалась, что зависело не только от сложившихся традиций и объема работы (количества кудели, которую необходимо напрясть, и формы супрядки). Супрядку могли проводить в течение всего дня, с утра и до вечера, на супрядку могли пригласить только в вечернее время. Супрядка могла проходить в течение одного или нескольких дней. Часто супрядку, проходившую в один день, называли обыденной супрядкой. Этим термином называли также помочь, которая по ее итогам не заканчивалась угощением: «Обыденная супретка без пьянки, необыденная - с пьянкой». Супрядку, на которую приглашались одни девушки, называли девичьей: «Девичья супрядка - только девки собирались».
Для многих районов Пермского Прикамья характерен также вариант разносной супрядки, распространенный в русских традициях и других регионов: «Нередко участницы супрядок получают определенное количество волокна, прядут его у себя дома и лишь затем, принеся спряденные нитки, собираются для ужина и забав. Некоторые даже не берут волокно, а прядут моток ниток из собственного льна и, принеся его, получают право участвовать во всех развлечениях». Подобный вариант проведения супрядки характерен для многих районов Пермского Прикамья, а термин разносная супрядка бытовал в Суксунском р-не Пермского края: «Если хозяйке некогда самой делать, прясть, куделю делать, она разносила по домам. Дома делали, в воскресенье к ней приходили, отдавали работу, их угощали».

С напряденным дома мотом ниток женщины могли не только участвовать в разносной супрядке, но и прийти на вечер обычной супрядки, если по каким-то причинам не могли в ней участвовать: «Иногда дома напрядут - со своим мотом идут погулять, если хотят, хозяйке этот мот отдают, или у хозяйки лён берут, прядут дома и гулять идут. Вечером уже и мужики гулять придут. Не один вечер так пряли. Вечером на стол накрывали. Гости сядут. Кто в гармонь играет, прядут, шутят».
Длительный период прядения обычно заканчивался весной, к началу Великого поста. В Великий пост обычно супрядок уже не собирали, и начинали подготовку к ткачеству.

Таким образом, помочи, связанные с обработкой льна, прядения и ткачества, были приурочены к двум технологическим процессам: приготовлению льняного волокна и прядению. Обычаи, бытовавшие в Пермском Прикамье соотносятся в общих чертах, с обрядностью обработки льна, известной в других регионах проживания русских. Региональные особенности в Пермском Прикамье проявляются преимущественно в форме местных локальных вариантов."

(фотографии для иллюстрации статьи я собрал из разных регионов - дабы было интереснее их разглядывать)

РОЛЬ ПЕЧИ В ПОХОРОННО-ПОМИНАЛЬНОЙ ОБРЯДНОСТИ И НАРОДНОЙ МЕДИЦИНЕ КАРЕЛ
(авторы статьи: Каракин Евгений Валентинович - старший преподаватель кафедры прибалтийско-финской филологии ФГБОУ ВО «Петрозаводский государственный университет» и Пашкова Татьяна Владимировна - доктор исторических наук, заведующая кафедрой прибалтийско-финской филологии ФГБОУ ВО ««Петрозаводский государственный университет»)

"Обряды жизненного цикла, включая похоронно-поминальные традиции, а также народная медицина карел неоднократно становились предметом исследования отечественных, финских и эстонских ученых. Однако некоторые особенности этапов перехода из одного мира в другой, погребения, возвращения с кладбища, поминок, а также иррациональных способов лечения остались вне поля зрения исследователей. Авторы статьи предприняли попытку восполнить этот пробел. Речь идет об особенностях функционирования печи как проводника между земным и загробным мирами в похоронно-поминальных обрядах и народной медицине карел. Ранее к данной проблеме на карельском материале никто не обращался, что определяет научную новизну исследования.
В трудах отечественных и финских ученых содержится ценнейший фольклорно-этнографический материал по похоронно-поминальной обрядности и народной медицине карел. Из работ отечественных исследователей нами использовалась монография Ю.Ю.Сурхаско, внесшего значительный вклад в изучение духовной культуры карел, «Семейные обряды и верования карел: Конец XIX - начало ХХ в.». В монографии на карельском материале рассматриваются родильная и похоронно-поминальная обрядность, а также религиозно-магические элементы традиционной семейной обрядности. Большой интерес представляет также исследование выдающегося фольклориста У. С. Конкка «Поэзия печали. Карельские обрядовые плачи», посвященное карельским обрядовым причитаниям в похоронном и свадебном обрядах. Сборник текстов финского языковеда П Виртаранта "Vienan kansa muistelee" («Беломорский народ вспоминает») является энциклопедией народной жизни беломорских карел.

Похоронно-поминальная обрядность -важнейший комплекс обрядов, завершающих жизненный цикл человека и направленных на благополучный переход из земного в загробный, или иной, мир. Карелы называют похороны «второй свадьбой», «грустной свадьбой», но в отличие от свадебной похоронная обрядность является более консервативной и устойчивой к трансформациям. Это объясняется тем, что в похоронно-поминальных обрядах в качестве инициаторов и хранителей ритуала преимущественно выступают представители старшего поколения, в то время как свадебная и родильная обрядность связана с представителями младшего поколения.
Фигурирующим во многих обрядах карел предметам быта или представителям фауны приписывалась способность быть проводниками между земным и загробным мирами. Согласно данным по карельской народной медицине, собака, змея и ворона имеют связь с иным миром, в котором находятся болезни. Именно поэтому, например, собака использовалась в лечебных обрядах с целью перемещения заболевания посредством этого животного из мира людей в иной мир. Из предметов быта с культом предков ассоциировались печь и печная утварь, которые наделялись апотропейными функциями и играли важнейшую роль в заключительном обряде жизненного цикла человека. Иногда в одном обряде использовались и печь, и представитель животного мира.

Печь фигурировала на всех стадиях похоронно-поминального обряда, начиная с самой кончины человека. По народным представлениям, смерть наступает в тот момент, когда душа покидает тело. Случается, что человек не может умереть и мучается перед кончиной, бьется в агонии. Как говорят карелы: "смерть самая тяжелая работа". Для обозначения такого состояния в карельском языке существует выражение: "душа не может покинуть тело, застревает (букв.: убегает, пускается в бегство)". Согласно верованиям карел, если душа не может выйти, она возвращается в тело умирающего. Это может произойти, когда нарушается тишина в избе. Любой шум может «спугнуть» душу. Умирающего не оставляли одного, кто-то должен был «сторожить» его душу. Тем, кто оставался рядом с отходящим в иной мир, было запрещено разговаривать. Причиной тяжелого ухода могли быть незаконченные дела умирающего, о которых он думал и мучился. Чтобы облегчить кончину, незавершенное изделие или шитье сжигалось в печи. Однако в некоторых районах Карелии (например, в Сегозерье) незаконченные рукоделия доделывались за покойника, пока тот находился в избе. Грешная жизнь умирающего также могла стать причиной длительной и мучительной кончины.
Наступление смерти наблюдали по движению воды в миске, которую ставили рядом с умирающим: колыхание воды означало, что душа вышла. Если при выходе душа застревала, то умирающий начинал хрипеть. В таких случаях для облегчения кончины повсеместно на территории Карелии прибегали к элементам уподобительной магии с использованием печи. Открывали дымоволок, трубу, а с появлением печных вьюшек и их. Кроме того, на крыше над тем местом, где лежал умирающий, поднимали доски (иногда также открывали окна и двери). Это делалось для того, чтобы душа, вылетая, не снесла заднюю стенку дома. Данный обряд был широко распространен и у восточных славян и финнов. Открытые печная труба, окна и двери служили выходом для души. По народным представлениям, печная труба, как и сама печь, - это канал между земным и иным мирами. В переходе из одного мира в другой прослеживается мотив пути. Открывание трубы является устранением препятствий на пути души и раскрытием ворот в иной мир.

В некоторых карельских лечебных обрядах одновременно фигурируют печная труба и собака. Это связано с тем, что они ассоциировались с загробным миром, в который карелы пытались отправить болезни. Например, в Петрозаводском уезде при лечении рахита у ребенка знахарка брала с собой в баню младенца и щенка и парила их поочередно. Затем щенка бросали в печную трубу и при этом произносили: "Kunne kudzu, sinne koiran vahnus!" «Куда щенок, туда и собачья старость!» (koiran vahnus - 'рахит (букв.: собачья старость)').
После кончины покойник три дня находился в избе, и к нему приходили проститься родственники и соседи, принося с собой стряпню: рыбники, калитки, сканцы. Позднее ритуальную выпечку стали заменять буханки хлеба, печенье, пачки чая и т. д. По мнению У.С.Конкка, данный обычай может быть связан с запретом топить печь, пока в избе находится покойник. Объяснением этому может служить и польское поверье, согласно которому душа, прежде чем уйти на «тот свет», пребывает на покаянии в печи определенный срок, поэтому нельзя жарко топить печь.
По поверьям, душа, отделившаяся от тела, три дня находится в доме и, сидя на печном столбе, наблюдает за подготовкой тела к похоронам. Душа все видит и слышит, поэтому о покойнике говорят или хорошо, или ничего. Душа не случайно выбирает это место, ведь печь, как и подпол, в верованиях карел тесно связана с культом предков. Когда-то прародительницу рода было принято хоронить под печью в подполе жилища. В дальнейшем она становилась духом-покровителем для своих потомков.

Печь сопровождала человека на протяжении всего жизненного пути. Считалось, что он нуждается в ней и в мире ином. Подтверждением этому служит наличие очагов, сложенных из камней, в древних погребениях, обнаруженных во время археологических раскопок.
Гроб является последним пристанищем человека. Связь понятий «гроб» и «дом» наблюдается в одном из названий гроба в карельском языке: 'дом мертвых'. На это же указывают существовавшие у карел причитания, обращенные к гробовщикам, в которых содержалась просьба стесать гроб - вечное жилище покойника с элементами реального дома: с окном хоть с петушиный глазок и печью хоть с ласточкино гнездышко.

По народным представлениям, покойник будет мерещиться домочадцам, если солому, на которой он лежал, его постельные принадлежности, щепки от гроба и прочий мусор сжечь в печи. Поэтому все это сжигалось на улице до похорон. Согласно поверью: куда дым от сжигания щепок направлялся, там и следующий покойник.
Умерших от падучей болезни и покойников, страдавших при жизни психическими заболеваниями, не мыли и клали в гроб ничком. Поднимали тело в гроб с помощью кочерег, не прикасаясь руками. Использование кочерги здесь не случайно. Верили, что так болезнь уйдет с покойником и не останется в роду.
Перед выносом покойника из дома плакальщица от его имени причитала, прощалась с домом, в том числе с печью как одним из важнейших элементов избы. Просила прощения за свое возможное неуважительное отношение к ним при жизни, желая обеспечить себе покой в ином мире. Так, в причитании, записанном в д. Салменица Пряжинского района, у покойника спрашивают о том, как встретили его прародители, уложили ли на теплую печь, истопили ли баню. Все это свидетельствует о том, что печь являлась неотъемлемым атрибутом и земной, и загробной жизни.

С целью защиты домочадцев от влияния "калму" (букв.: могила, смерть) - болезни, которая, по поверью, приставала от кладбища или покойника, на то место в избе, где стоял гроб с покойником, клали или бросали железный предмет (кочергу, ухват, крюк с шестка) и сыпали горячую золу. Все эти предметы были не просто железными, они еще имели и прямое отношение к печи, что усиливало их оберегательную функцию. Отправляясь на кладбище, близкие родственники покойного для защиты от "калму" в качестве индивидуальных оберегов завязывали в концы головного или шейного платка мелкие камешки, найденные в печи. Вернувшись домой, эти камешки бросали под печь. У сегозерских карел существовал обычай заглядывать в подпол и подпечье со словами: «Как эта темень исчезает, так и ты исчезни из моего сердца, из моей головы...», чтобы меньше тосковать по усопшему.

Наиболее распространенным способом очищения от калму по возращении с похорон было очищение водой или огнем. На территории Карелии повсеместно зафиксирован такой элемент обрядности, как прикладывание рук к печи: ладонями или ладонями и их тыльной стороной. Касаясь печи, приговаривали: «Покойник остался в земле, мы ищем теплую печь». Вепсы, вернувшись с кладбища, первым делом касались руками печи, считая, что таким образом приобщаются к «теплому» миру живых и очищаются от соприкосновения с «холодным» миром мертвых. Среди карел бытуют разные мотивировки данного обряда: «чтобы покойнику было теплее», «чтобы передать привет с кладбища предкам, захороненным под печью», «чтобы не тосковать по усопшему, чтобы не бояться покойника, горестных воспоминаний и снов». Детям касание ладонями печи объясняли следующим образом: «чтобы руки не мерзли зимой». Этот обряд бытует в сельской местности Карелии и сегодня. За неимением печи в современных квартирах люди, соблюдая традиции, продолжают касаться руками батареи парового отопления, что указывает на архаичность обряда. Он известен и другим народам. Например, южные коми-пермяки для очищения от смерти и преодоления страха перед умершим, придя с кладбища, прикасались к печи и заглядывали в нее. Мордва заглядывала в печь, чтобы не бояться покойников. Обряд знаком и восточным славянам. По народным представлениям, человек, прикоснувшись к любым деталям очага, автоматически попадал под покровительство хозяев дома.
На поминки (сорочины и годовщину) покойнику стелили постель на теплой печи, думая, что ему будет приятно погреться после холодной могилы. На печи же накрывали импровизированный стол.

Заключение
В похоронно-поминальной обрядности карел переплелись языческие и христианские элементы. Фигурирующие в похоронно-поминальных обрядах и народной медицине предметы быта и некоторые представители фауны наделялись способностью быть проводниками между земным и загробным мирами. В некоторых карельских лечебных обрядах одновременно фигурируют печная труба и собака. Это связано с тем, что они ассоциировались с загробным миром, в который карелы пытались отправить болезни. У карел, как и у других финно-угорских и славянских народов, существовали культ огня и культ предков. Из элементов карельской избы с культом предков ассоциировались печь и подполье, которые наделялись апотропейными функциями и играли важнейшую роль в заключительном обряде жизненного цикла человека. Несмотря на трансформации, некоторые элементы похоронно поминальной обрядности сохранились и бытуют в сельской местности до сих пор."

Николай Телегин "Записки о Русском Севере"
https://vk.com/wall-167661875_20214

«Советское крепостное право»: что это было на самом деле 📌

После коллективизации в народе сложилась такая горькая поговорка: «Что означает сокращение ВКП(б)? — Второе Крепостное Право (большевиков)».

✅ Советская паспортная система: почему крестьяне стали её изгоями.

После Октябрьской революции рухнули старые системы учёта населения. Советское государство по окончании Гражданской войны дало гражданам полную свободу передвижения. Удостоверением личности мог служить любой документ, выданный организацией – профсоюзная книжка, служебное удостоверение, партийный билет. Прописки не существовало. Ленин в своё время говорил, что паспорт это средство эксплуатации трудящихся буржуазным государством.

Со свёртыванием НЭПа в 1928 году ситуация начала меняться. Государству потребовался контроль за перемещением людей. Установление тоталитарного режима предусматривало возможность мобилизации рабочей силы. Особенно много хлопот доставляли крестьяне после начала раскулачивания и коллективизации. Нажим на деревню привёл к бегству сельских жителей в города.

Государство не имело ничего против найма крестьян на стройки пятилетки. Но беглецов было слишком много – значительно больше, чем могла переварить ещё слабая промышленность. И, кроме того, кто бы тогда остался в деревне, чтобы работать в колхозах?

Исходя из задач грандиозной социально-экономической революции, которые ставились партией большевиков, требовалось, во-первых, чётко учесть население в местах его проживания; во-вторых, жёстко прикрепить колхозников к месту их трудовой повинности.

27 декабря 1932 года подзаконным актом ЦИК и Совнаркома СССР все граждане СССР обязывались получить паспорта, удостоверяющие личность. В паспорта вносились данные о семейном положении и прописке. В дальнейшем перечень сведений о личной жизни гражданина, о которых ставилась отметка в паспорте, расширялся.

Однако из перечня граждан СССР, которым выдавался паспорт, были исключены колхозники. В 1939 году из 100 миллионов человек взрослого населения СССР паспортов по этой причине не имели свыше 60 миллионов. При нахождении за пределами родного колхоза без справки, выданной исполкомом местного Совета, колхозник становился нарушителем паспортного режима и подлежал наказанию.

В случае первой поимки нарушитель паспортного режима нёс административную ответственность, при рецидиве – уголовную. Ещё в начале 1970-х годов, накануне выдачи паспортов колхозникам, штраф за побег из колхоза без справки составлял 100 рублей – почти средняя месячная зарплата городского рабочего в то время; при повторной поимке нарушителя колхозной изоляции могли посадить до двух лет.

В интересах развития народного хозяйства, конечно, требовался приток рабочей силы из деревни в города. Но он строго регламентировался и осуществлялся в соответствии с планом. Местные советские органы выдавали колхозникам, переселяющимся в город, справки установленного образца. При разрешённом устройстве на постоянную работу вне колхоза менялся адрес прописки, и тогда только бывший колхозник получал паспорт.

Всё это живо напоминало времена крепостного права, когда крестьянину, чтобы уйти из деревни на заработки (на оброк, как говорилось), требовался «пачпорт», выданный его владельцем-помещиком.

✅ Граждане и «неграждане» СССР

Экономическое развитие страны требовало упрощения и снятия бюрократических препон препятствующих миграции трудовых ресурсов. Существование двух категорий населения СССР – полноценных паспортизированных граждан и как бы «неграждан», лишённых паспортов и прикреплённых к колхозу, — вступало во всё более очевидное и вопиющее противоречие с декларированным равноправием, целями строительства коммунизма, да и просто общей либерализацией страны.

Контролируемая миграция привела к тому, что довольно значительная часть первых колхозников и их потомков к концу 1960-х годов получила паспорта, перебравшись на работу в промышленности и других сферах. Уже в 1962 году численность городского населения в СССР превысила сельское. К моменту наделения колхозников паспортами в деревнях проживало всего 40% населения Союза. Причём, далеко не все из них были беспаспортными, так как паспорта имелись у рабочих совхозов, машинно-тракторных станций, специалистов сельского хозяйства, врачей, учителей и некоторых других лиц, работавших в сельской местности.

Однако чем тоньше становилась беспаспортная прослойка населения, тем острее осознавали в верхах СССР проблему гражданского неравноправия, противоречащего представлениям о развитом социализме.

В 1967 году первый заместитель Председателя Совмина СССР Дмитрий Полянский отмечал в своём докладе, что число лиц, проживающих в сельской местности и не имеющих права на паспорт, составляет 58 млн. человек, или 37% всего населения старше 16 лет. Это, по словам министра, создавало для означенной категории граждан «значительные трудности при осуществлении трудовых, семейных и имущественных прав, поступлении на учёбу, при получении различного рода почтовых отправлений, приобретении товаров в кредит, прописке в гостиницах и т.д.»

✅ Крепостное право в очередной раз отменили только перед самой революцией.

Итак, проблема была поставлена. Ключевым моментом в ней была выделена задача предоставления реального равноправия забытой и обделённой, но очень многочисленной категории граждан СССР. Правда, руководство не спешило. Впрочем, и при царе подготовка к отмене крепостного права шла целых шесть лет. Тут понадобилось на год больше.

28 августа 1974 года за подписью председателя Совмина СССР Алексея Косыгина появилось постановление об утверждении нового «Положения о паспортной системе в СССР». Теперь паспорта единого образца полагались всем без исключения гражданам, достигшим 16 лет.

Понятно, что концепция этого решения сначала была одобрена на заседании Политбюро во главе с Генсеком ЦК КПСС Леонидом Брежневым.

Срок выдачи паспортов нового образца растягивался на период 1976-1981 гг. Колхознику, не имевшему паспорта, для выезда в другую местность в этот период по-прежнему выдавали справку исполкома местного Совета. Реальная поголовная паспортизация всех граждан СССР в некоторых районах затянулась аж до 1989 года, то есть почти до конца существования СССР.

В этом курьёзном факте нетрудно увидеть аналогию с царской Россией. Ведь последний элемент крепостного права – выкупные платежи, которые крестьяне вносили в казну за землю, полученную вместе с волей в 1861 году, — был отменён царским манифестом только… с 1907 года, когда до падения монархии осталось всего десять лет.


Генеалогия - Genealogy - Родословная - Архивы
https://vk.com/wall-66437473_23414

Эта научная статья будет интересна тем, кто хочет глубже знать о причинах возникновения некоторых топонимов.

Ирма Ивановна Муллонен, г. Петрозаводск
ОБ ОДНОЙ ДИАЛЕКТНОЙ ГРАНИЦЕ В ЗАОНЕЖЬЕ
Статья подготовлена в рамках выполнения проекта Финляндской Академии наук №SA 208153.

Говоры Заонежья традиционно делятся на две группировки: Кижско–Шунгскую (по терминологии А.А.Шахматова), или якающую, и Толвуйскую, или екающую[1], при этом при анализе генезиса этих групп не исключается их связь с разными истоками: носители екающего говора признаются некоторыми языковедами потомками древних новгородцев, в то время как якающего могут быть связаны со Псковом[2]. Деление Заонежья на западное и восточное, проведенное по данным фонетики, подтверждается, кажется, и этнографическим членением[3]. В то же время анализ лексики (особенно заимствованной) не дает такого четкого деления[4].

Исследование топонимии вносит свой вклад в раскрытие истоков и причин формирования двух выделенных в Заонежье зон. Топонимика позволяет предположить, что они связаны с традиционными путями освоения территории полуострова [Рис.1]. Толвуйская зона сформировалась вдоль водного маршрута, проходившего по Заонежскому заливу Онежского озера.

Образование кижско–шунгской зоны, в свою очередь, сопряжено с освоением внутренней территории полуострова, которое распространялось из залива Великая Губа через волок на протянувшееся на многие километры с севера на юг озеро Космозеро и далее уходило к Повенецкому заливу Онежского озера. Эта дорога, кажется, осталось вне поля зрения исследователей языка и культуры Заонежья.

На карте видно, что на самом деле Заонежье рассекается с севера на юг двумя параллельными узкими длинными озерами – Космозером и губой Онежского озера Святуха, которая, казалось бы, также могла претендовать на роль водного маршрута. Однако ряд фактов, в том числе и топонимических, говорят о том, что Святуха оставалась в стороне от дороги. По своей ландшафтно–географической характеристике Святуха является настоящим водораздельным озером, южная оконечность которого отделяется от озер южного Заонежья перешейком.

Однако путь с южного побережья Заонежского полуострова во внутреннее Заонежье через этот перешеек был явно менее удобен (в силу ландшафтных особенностей) и более длителен, чем продвижение через соседний водораздел между Великой губой Онежского озера и южной оконечностью Космозера. Ширина последнего водораздела не превышает двух с половиной километров, при этом в ландшафтном отношении перешеек удобен для движения.

О том, что он действительно использовался для этой цели, свидетельствует сохранившееся здесь, на водоразделе Космозера и залива Великая Губа, название урочища Тайбола, восходящее к карельскому taipale, taibale ‘путь, расстояние; переход (напр., из деревни в другую по глухой лесистой местности), перешеек между озерами или реками’[5]. Кроме того, уже самые ранние письменные источники по территории Заонежья фиксируют на Космозере поселения, входящие в состав одного погоста с деревнями, примыкающими к побережью Великой губы Онежского озера, что также подтверждает существование в древности волоковой дороги от Онежского озера до южной оконечности Космозера. Берега же Святухи на всем ее протяжении, кроме северного побережья, осваивавшегося с севера, оставались в течение столетий незаселенными.

Деление Заонежья на две диалектные зоны | —— – границы диалектных зон; • – топонимы с элементами соломя 'пролив'
Деление Заонежья на две диалектные зоны | —— – границы диалектных зон; • – топонимы с элементами соломя 'пролив'
Есть, кажется, еще один топонимический факт, подтверждающий вторичную роль Святухи по сравнению с Космозером в освоении центрального Заонежья. Это название самого залива – Святуха. Анализ гидронимов с основой свят–в районе южного Обонежья и примыкающего к нему Присвирья, где сосуществуют вепсская и русская топосистема и для большинства вепсских гидронимов обнаруживаются русские варианты, свидетельствует о том, что целый ряд маркированных русской основой свят–названий рек и озер являются переводами вепсских оригиналов с основой pyhä- ‘святой’, т.е. вепс. Pyhäjärv по–русски звучит как Святозеро, а Pyhäd’ogi как река Святуха[6].

Современное религиозно–магическое значение выросло из первоначальной семантики ‘изгородь, ограда, граница’[7]. Географическая характеристика водных объектов, в названиях которых выступает основа pühä-, свидетельствует о реальном существовании этой реконструируемой семантики у прибалтийско–финской лексемы. Такие названия встречаются у водных объектов, которые являются последними, замыкающими в цепи озер, ручьев и рек определенной водной системы или ее участка и примыкают к пограничной зоне, отделяющей один водный бассейн от другого. Можно добавить, что на берегах «святых» озер и рек часто отсутствует, а судя по историческим материалам, и прежде отсутствовали поселения. Подобные «святые» гидронимы отмечены к тому же обычно в стороне от важных водно–волоковых путей.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": kizhi.karelia.ru]

Возможность именно такой интерпретации гидронимной основы pyhä- в эстонской топонимии не отрицал в свое время Лаури Кеттунен[8], а финский историк Сеппо Суванто заметил, что на территории Финляндии и Эстонии гидронимы с основой pyhä- привязаны к древним, восходящим еще к железному веку, родовым границам[9] . Анализ «святых» гидронимов на вепсской территории показал, что сходная ситуация была и на Российском Северо–Западе. И здесь «святые» гидронимы могли помечать древние границы местного населения и служить своеобразными пограничными знаками[10].

Название губы Святуха в Заонежье по ряду косвенных (косвенных, поскольку не удается обнаружить предполагаемый прибалтийско–финский оригинал) свидетельств также может быть переводом древнего вепсского гидронима. Во-первых, практически все относительно крупные водные объекты Заонежского полуострова имеют прибалтийско–финские или саамские названия. Во-вторых, Святуха, как уже отмечалось выше, является типичным водораздельным, пограничным озером.

Русские соответствия отразили, видимо, тот момент в семантическом развитии прибалтийско–финского pyhä, когда первоначальное значение ‘ограда, граница’ было уже не актуальным, а возобладала семантика ‘святой’. Именно она отражена во многочисленных переводных Святозерах, Святых озерах, а также и в Святухе.

Автор: Ирма Муллонен
Полностью статью можно прочитать на сайте музея "Кижи":
site.kizhi.karelia.ru/library/ve...

На фото: Карта. Деление Заонежья на две диалектные зоны – границы диалектных зон; топонимы с элементами соломя 'пролив'
Святуха. Фото: Елена Романова
Космозеро. Фото: Владимир Панчеха

Оценили 20 человек

25 августа 1965 г. приказом Министерства путей сообщения СССР станция Сорокская переименована в станцию Беломорск, станция Кивач — в станцию Кондопога

Станции Октябрьской железной дороги были переименованы для удобства пассажиров и грузоотправителей согласно названиям городов, в которых они находились. Возникновение этих станций было связано со строительством Мурманской железной дороги в 1915–1916 гг. Станция Кивач была названа в честь знаменитого карельского водопада, меняла свое расположение, и на своем современном месте появилась, по-видимому, в 1927 г., что было связано с работами по сооружению Кондопожской гидроэлектростанции, бумажной фабрики, кирпичного и пегматитового заводов.

К 1932 г. в этом районе вырос поселок рабочих этих предприятий, а в 1938 г. Кондопога получила статус города, при этом название главной станции в черте города оставалось Кивач. Станция обеспечивала нужды промышленности Кондопоги, ставшей крупным индустриальным пунктом.

В 1965 г. предприятия города переработали грузов в количестве 140 вагонов в среднем в сутки, институтами Гипробум и НИИтранспроект было разработано проектное задание по развитию железнодорожных путей станции и промышленного узла.

Станция Сорокская была названа по старинному селу Сорока в Кемском уезде. Первоначально станция была конечным пунктом строящегося участка дороги от Петрозаводска и начальным для участка на Мурманск.

В проектной документации она имела название Сорокская бухта (вначале была построена временная станция, а потом — постоянная). После Октябрьской революции чаще встречается название Сорока, а в дальнейшем, с 1920-х гг. — станция Сорокская.

В довоенное время станция обслуживала нужды лесозаводов, а также имелась ветка до Сорокского порта. В 1938 г. был образован город Беломорск и название населенного пункта и станции перестало совпадать. Сорокская играла важнейшее значение в годы Великой Отечественной войны, являясь узловой станцией железной дороги Сорокская—Обозерская, по которой велось снабжение Карельского фронта, перевозились товары, оборудование и вооружение из порта Мурманск.

В 1965 г. станция получила свое современное название.

Истояник
Национальный архив Республики Карелия
https://vk.com/wall-181505278_5532